Deselaers Manfred – Bóg a zło - rozważania antropologiczno-teologiczne

Manfred Deselaers

BÓG A ZŁO – ROZWAŻNIA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNE

WSTĘP

Budzące grozę wydarzenie Auschwitz nie stanowi jedynego powodu stawiania dręczących pytań o potęgę zła, o istotę człowieka oraz jego stosunek do dobra i Boga. Przedłożone tutaj rozważania pytają o antropologiczne Sitz im Leben (osadzenie w realiach życiowych) takich pojęć jak „Bóg” i „zło” w odniesieniu do ludzkiej biografii. Czynią to w nawiązaniu do filozofii Emmanuela Lévinasa, opartej na myśli Immanuela Kanta, Paula Ricoeura na temat fenomenologii winy. Biorą pod uwagę także rozważania Sørena Kierkegaarda zawarte w rozprawie Pojęcie lęku oraz w Chorobie na śmierć, badania ks. Józefa Tischnera prowadzone nad „dramatem człowieka” wreszcie analizy Bernarda Welte dotyczące zła w dziele Tomasza z Akwinu. Namysł ten nawiązuje również istotowo do myśli Karola Wojtyły. Był on już w innym miejscu przeprowadzony o wiele szerzej¹, tutaj chciałem jedynie zestawić czytelnie główne jego idee.

I STRUKTURA DOBRA

Zło jest złe, ponieważ narusza lub niszczy coś dobrego. W każdym złu prześwituje wyobrażenie dobra, które sprawia, że rozpoznajemy zło jako zło. Dobro jest zatem bardziej pierwotne niż zło. O tym pierwszeństwie dobra względem zła mówi przesłanie biblijne. Na początku występuje dobroć Boga, która nadaje piętno stworzeniu: „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31).

Poniżej podejmuję próbę ukazania tła, jakim jest pierwotna dobroć człowieka. Pytamy bowiem o przyczynę odpadnięcia od dobra, o strukturę zła i w końcu o możliwość zbawienia.

Powołanie do miłości

Do życia powołany zostaję przez miłość. Zanim człowiek czymś „jest”, jest on od praczasu powołany. Zanim człowiek czymkolwiek jest, jest on „przedpierwotną podatnością”², w której może usłyszeć wezwanie, nadające jego życiu jedyny możliwy sens. Tylko do tego mogę mówić „ja”, przez którego zostałem zagadnięty i który udziela mi odpowiedzi. Matka swoim istnieniem mówi do mnie: „Dobrze, że jesteś! Ten świat chce, abyś był”. Jest to jakby obietnica skierowana ku przyszłości. To „macierzyństwo” nie ogranicza się do relacji między matką a dzieckiem, lecz jest fundamentalnym wymiarem w każdej relacji międzyludzkiej. Oznacza to bowiem uznanie mojej osoby, ustanowienie mojej wolności i otwarcie przyszłości.

Do istoty miłości należy też to, że ustanowionej przez siebie wolności daje ona od razu pewną treść. Miłość pragnie miłości jako wolnej odpowiedzi pochodzącej z najgłębszych pokładów Drugiego. Przez drogę, na którą wzywa, jest miłość nie tylko akceptacją, ale także powołaniem.

Podobnie jak macierzyństwo można chyba uważać za prototyp miłości, która daje i wspiera życie, tak miłość związana ze spotkaniem erotycznym może uchodzić za prototyp miłości, która wraz z obietnicą pełni życia wzywa do całkowitego oddania. W tej miłości otrzymuję swoją tożsamość jako ‘bycie z Innym’ i ‘bycie dla Innego’. Owo „określenie przez Innego” nie wyobcowuje mnie. Kiedy jako ogarnięty miłością udzielam z miłością odpowiedzi, czuję, że to „określenie przez Innego”, wzrastające w miarę wzrostu miłości, czyni mnie coraz pełniejszym jako człowieka. Jakkolwiek leży to w moich możliwościach – bo przecież miłość nie zadaje gwałtu, lecz wyzwala – to jednak nie mogę odwrócić się od miłości. W ogóle nie przychodzi mi to na myśl, bo przecież chodzi tu o całe moje życie! Wola ludzka – jak mówi Tomasz z Akwinu, nawiązując do Arystotelesa – zawsze skłania się ku dobru.

Stosunek do Innego ma pewną zasadniczą cechę: otóż nigdy go on nie osiąga. Tym, co w spotkaniu istotne, nie jest zewnętrzna strona zjawiska drugiego człowieka. Kiedy on (czy ona) na mnie patrzy, to przemawia do mnie coś, co pochodzi „spoza” zewnętrznego zjawiska, z wymiaru nieskończoności. Jego najgłębsza istota pozostaje tajemnicą, która wzywa nie do tego, by ją poznać i znać potem jako pewien fakt, lecz by się do niej zbliżyć z szacunkiem i czcią. Nigdy nie mogę dokładnie znać wnętrza Innego. Mogę tylko ufać.

Największe nawet oddanie siebie Innemu jest dopiero wtórnie czymś aktywnym. Trwałą podstawą jest żywa pasywność: otwarte ‘istnienie dla’, gotowość do tego, by pozwolić się poruszyć, słuchające i posługujące bycie tu oto. Pragnie ona pomóc życiu Innego rozkwitnąć, jest odpowiedzialnością za jego wolną inicjatywę. Tylko w ten sposób mogę Innego traktować na serio jako Innego.

Dlatego istotnymi składnikami tej relacji są czekanie i cierpliwość. Miłość nie przymusza, lecz żyje z obietnicy.

Świat „tego, co istnieje“

Tym, co mnie ze strony Innego może dosięgnąć i co mogę „mieć”, jest to, co stanowi jego wyraz. Tym czymś jedynym, przez co ja mogę osiągnąć Innego, co ja mogę mu dać, jest mój wyraz. Wyraz powstaje między nami – między mną „tutaj” a Innym będącym „poza” – kiedy leżący między nami świat staje się nosicielem naszego przesłania.

Kiedy daję Innemu bukiet czerwonych róż, mówią one nieskończenie więcej, niż można zewnętrznie opisać. Kiedy darzę pieszczotą ciało kochanego człowieka, darzę pieszczotą coś więcej niż samą tylko materię ciała, co więcej: w gruncie rzeczy darzę pieszczotą nie materię ciała, lecz to, co w niej żywe – żywe ciało – jako że jest ono wyrazem prawdy tego Innego, która zamieszkuje poza tym, co zewnętrznie dotykalne. A przecież spotkanie i miłość nie są możliwe inaczej jak tylko za pośrednictwem tej zewnętrznej, zmysłowej sfery. Jedynie wcielona w konkret – i w tym sensie „cielesna” – miłość jest miłością. Tylko ona dochodzi w „transcendentny”, z łaski płynący sposób do Innego i może sprawiać radość. Kwiaty idą do wazonu, pocałunki dotykają skóry, ale to, co było intencją tamtych gestów, przenika serce.

Twarz, całe ciało to tylko ślad Innego. Dlatego wszystko, co jest między nami, ma, jak mówi Lewinas, charakter „kerygmatyczny”, jest głoszeniem jego znaczenia dla naszej relacji. We wszystko, co jest między nami, wpisane jest to właśnie znaczenie: że jest ono darem w wydarzeniu miłości.

Czas miłości jest zasadniczo czasem pracy. Aby uczynić dobrze Innemu, projektuję świat tak, aby był to świat wspólny z nim, pojmuję wszystko, co „istnieje”, zbieram, planuję, zarządzam, opanowuję. Wszystkiemu nadaję własny sens, który z kolei czerpie swoje światło z twarzy Innego. Moje konkretne ‘bycie w świecie’ jest w znacznej mierze określone przez zastaną sytuację, w którą zostałem ‘rzucony’. Mój charakter jest w znacznej mierze określony przez to, co otrzymałem wraz ze swym urodzeniem. Określa go więc historia, która mnie poprzedziła. Skończoność ta nie ogranicza mojej wolności, wyznacza jej tylko miejsce. Moja wolność otrzymuje swoje o wszystkim decydujące określenie od twarzy Innego, który przemawia do mnie w mojej danej sytuacji. To powiązanie z konkretem dotyczy nawet wyobraźni, która mnie ukierunkowuje. Ponieważ miłość może być tylko cielesna, przeto również wyobrażenia celów, jakie mną powodują w mojej miłości do drugiego człowieka, są cielesne i dążą do cielesnego, skończonego spełnienia, które daje wyraz nieskończonemu znaczeniu. I dlatego każdy konkretny „obraz” szczęścia jest zawsze tylko tymczasowy i daje się przewyższyć. Jest symbolem, który do czegoś odsyła.

Tym „miejscem” w człowieku, w którym z jednej strony odniesienie do ‘poza’ spotyka się z odniesieniem do ‘tutaj’ („tutaj” w znaczeniu „świat”), a ciasnota charakteru z rozległością intencji, jest niespokojne serce. Serce jest zawsze niespokojne, ponieważ żyje udzielaniem odpowiedzi, jest zdane na konkretne spełnienie, a jednak chce czegoś więcej. W dialogu proponuję Innemu świat w takim znaczeniu, jakie ma on dla nas z mojej perspektywy, i pytam, czy on go przyjmuje. To zapytanie nie jest jeszcze podarowaniem mojego świata. Proponuję go jedynie, odbity w słowie, a sam zachowuję jeszcze powściągliwość. Sens tego przedstawienia polega na kwestionowaniu osiągniętych rezultatów, szukaniu na nowo, a w końcu na osiąganiu porozumienia na wspólnej płaszczyźnie. Znaczenie rzeczywistości jest funkcją sieci odniesień mojej rozmowy. Tak powstaje refleksja, rozum, podział na przestrzeń i czas, przypomnienie historii, a wreszcie filozofia jako owoc rozmowy, jako mądrość miłości. Dlatego prawdziwa filozofia nie jest możliwa bez dobroci. Światło twarzy, które rozjaśnia mi świat i nadaje mu znaczenie, świeci tylko w pełnym miłości oddaniu, w odpowiedzi na wezwanie. Etyka jest pierwszą filozofią³.

Współżycie społeczne

Moje zadanie, moje miejsce w sieci społecznych relacji odnajduję w obliczu Innych. Pojawia się dlatego pragnienie bycia postrzeganym oczami drugiego, co stanowi podstawę realizacji moich zadań życiowych, od samego początku wejścia w relacje ze społeczeństwem. Ale jak w mnogości szczerych spotkań może moje życie otrzymać jedno-znaczne ukierunkowanie? Nie mogę przecież traktować wszystkich jednakowo. Pewne określone miejsce, pewna osoba czy grupa osób będzie również w odniesieniu do wszystkich innych najbliższym wyzwaniem dla mojej miłości. Odpowiedź tu i teraz staje się tym samym odpowiedzią w odniesieniu do wszystkiego. Moje „sumienie” poszukuje więc w wielu głosach jednego, najgłębszego, w którym skupione są wszystkie inne.

Ale czy w ten sposób nie powstaje etyka jakiegoś zamkniętego kręgu? Czy w ogóle możliwe jest coś takiego jak sprawiedliwość wobec ludzkości? „Imperatyw kategoryczny”, jak nazwał ten głos Kant, domaga się ode mnie: postępuj tak, „abyś człowieczeństwem zarówno w twojej osobie, jak w osobie każdego innego posługiwał się zawsze zarazem jako celem, a nigdy jedynie jako środkiem”⁴. Do istoty człowieka należy „aprioryczna” wiedza o porządku moralności. Lévinas upatruje dojście do ludzkości w mówionym języku. Wszystkie historyczne języki, jakimi mówią różne ludy, stąd właśnie wyrosły, u podstawy ich wszystkich leży ten sam pierwotny zew, ta sama pra-doxa, od której wychodząc tematyzują, porządkują one różnorodność zjawisk. Dlatego różne języki są wzajemnie przekładalne. I dlatego ludzka społeczność wyraża siebie jako rodzinę⁵.

Odpowiedź, jaka zostaje wywołana przez miłość, jest aktywnością, która kształtuje świat. W ślad za Ricoeurem możemy powiedzieć, że egzystencja ludzka wygląda jak „racjonalnie zorganizowane przedsięwzięcie bojowe przeciwko przyrodzie”⁶; wymaga ono mozolnego opanowywania przyrody, urządzania się w niej. Grupa społeczna organizuje się w najszerszym sensie zawsze jako uczestnictwo w ‘my’ pewnej społeczności i jako uczestnictwo w ponadosobowych dziełach, jako koleżeństwo w walce o pewną ideę. W tym współdziałaniu każda jednostka ma jakieś swoje główne zadanie, swoje miejsce, w którym jest odpowiedzialna za „wszystko” – za powodzenie całego przedsięwzięcia. Życie pełne pasji jest życiem poświęconym swemu zadaniu, i jak najbardziej odpowiada istocie człowieka.

Także sama siła robocza człowieka wymaga opanowania we wspólnym działaniu: już ze względów czysto technicznych konieczna jest racjonalna organizacja, podporządkowanie różnych umiejętności jednemu planowi, rozkazywanie i posłuszeństwo. W większych strukturach jeden człowiek czy jedna grupa dysponuje zawsze siłą roboczą innych. Ta polityczna struktura władzy odciska swoje piętno na wszystkich ekonomicznych i socjalnych formach społeczeństwa. „Autorytet nie jest sam w sobie czymś złym. Rozkazywanie jest koniecznym między ludźmi «zróżnicowaniem»”⁷.

Wymiar boski

Kiedy się zastanawiamy nad pra-odpowiedzialnością, będącą źródłem absolutnego sensu naszego życia, przychodzi nam na myśl zastane w języku słowo „Bóg”. Spotkanie z Bogiem nie następuje bezpośrednio – nie jest jakimś spotkaniem obok wielu innych – lecz jedynie w sposób ukryty w międzyludzkiej wspólnocie, w miłości.

Zwracając się do konkretnego człowieka, dochodzi do nas pewien zew z jakiegoś nieskończonego „poza” z taką absolutnością i ważnością, jak gdyby – jak mówi Lévinas – „szukano mnie w przestrzeniach międzygwiezdnych”⁸.Jakby nieobecny Trzeci pozostaje źródło tego zewu w tle relacji do ‘ty’ drugiego człowieka. Dlatego „On” nie odbiera spotkaniu z konkretnymi ludźmi uwagi, lecz zwraca całą moją miłość ku nim. W „świecie”, jaki proponuję Innemu w naszym poszukiwaniu orientacji, Bóg nie występuje inaczej, jak tylko jako ślad, jako powołanie do miłości, jako pierwszy i ostateczny sens, który ukazuje się jedynie poprzez odpowiedź mojego życia. Jeśli słowo „Bóg” ma mieć w naszym języku pewien sens, to może ono być tylko korelatem niepojętej Tajemnicy – słowem, które przypomina o otwartości i odniesieniu świata.

Mówiąc o Bogu, piszę „B’g”, dla zaznaczenia tego wymiaru tajemnicy.

Dla refleksji człowieka w wyobrażonej pierwotnie dobrej przestrzeni całkowity kontekst świata jest dany przez jednoznaczność miłości. Wszystko, co jest, przez nią otrzymuje swoje znaczenie, jest naznaczone jej śladem. „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). To samo mówi nauka Tomasza z Akwinu o wewnętrznym ukierunkowaniu wszelkiego bytu ku dobru⁹. Siła ciężkości kamienia, spontaniczność zwierzęcia, poznająca wola człowieka – wszystko to ma wpisane w swoją wewnętrzną zasadę dążenie do jedności tego, co dobre, dążenie do Boga. Wynika stąd, że uwaga skierowana na to, co jest, pokrywa się z miłością Boga – jak napisała Simone Weil¹⁰. Pierwotnie nie ma żadnego rozdźwięku między odniesieniem do tego, co dane zmysłowo, do świata bycia, a relacją do Boga. Dlatego jakieś przeżycie naturalne może stać się doświadczeniem religijnym. Ponieważ to, co konkretne, stanowi drogę do tego, co jest „poza”, jest ono i pozostaje zawsze brzemienne Bożą obietnicą; stosunek do tego, co istnieje, decyduje o całym moim szczęściu. Zasadnicze znaczenie dla relacji do Boga ma jednak stosunek nie do rzeczy, lecz do drugiego człowieka, w który to stosunek włączone są wszystkie rzeczy. Wpisany jest we mnie wymóg, który obecny jest również we wszystkich innych ludziach, co świadczy o wspólnym ojcostwie, oraz czyni nas wszystkich rodzeństwem. Dzięki niemu mogę siebie rozumieć jako uczestnika ogólnoświatowej rodziny. Ład moralny, który kształtuje współżycie, jest ładem religijnym.

Jeśli próbujemy wyobrazić sobie stan pierwotny przed jego skażeniem, to Synagoga lub Kościół nie są jeszcze potrzebne, ponieważ wszyscy żyją jako dzieci Boże. Również Dekalog, którego przykazania wzywają przecież przeciwko mocy zła do dobrego, oraz krzyż jako znak wybawienia z mocy zła, nie mają tu jeszcze żadnego sensu. Jakkolwiek może się to wydawać paradoksalne, pierwotna wiara w Boga, owa pierwotna miłość, zawierająca w sobie pra-odpowiedzialność, jest życiem tak, jakby Boga nie było. Tematyzacja i wyraźne podkreślanie relacji z Bogiem rozpoczyna się dopiero z chwilą, gdy staje się ona problematyczna.

Tym, co pierwotne, nie jest egoistyczna wola życia, lecz wola kochania, a to znaczy możność umierania. Wszelkie kochanie oznacza bowiem czynienie z siebie daru dla Innego, opuszczenie siebie samego i zawierzenie (obiecującej) tajemnicy wspólnego życia. Wszelkie kochanie oznacza umieranie. Jest to w gruncie rzeczy po prostu podstawowy ruch, który w ogóle stanowi ludzkie życie. Jest on zawsze łaską, a odnalezienie potem życia jest zawsze cudem zmartwychwstania. Ale obietnicę tę zawiera już w sobie powołanie. „Poza byciem” jest nie nicość, lecz miłość. Śmierć staje się trudna dopiero wtedy, gdy traci swoje wyraźne miejsce w miłości.

II ODPADNIĘCIE OD DOBRA

Zło istnieje

Maszyna, komputer, nawet zwierzę nie mogą być złe, jakkolwiek bywają niebezpieczne, a jest tak dlatego, że nie mogą same zająć krytycznego stanowiska. Może to uczynić jedynie człowiek. W przeciwieństwie do „zła” fizycznego „zło” moralne¹¹ jest wolnym czynem człowieka. Jako taki właśnie wolny czyn zachowanie ludzkie wtedy tylko jest złe, gdy wynika ze świadomej i dobrowolnej zgody na «nie» wobec dobra. Jedynie wyznanie winy jest dowodem, że wyrządzony danym czynem komuś drugiemu ból nie był wynikiem błędu, pomyłki czy przykrą konsekwencją tego czynu, lecz nadużyciem wolności, brakiem odpowiedzialności, winą moralną.

Być złym to znaczy nie wywiązywać się z odpowiedzialności, do której jesteśmy wezwani. Ranić miłość. Nie dzielić się chlebem. Zło ma charakter dialogiczny, rozgrywa się między ludźmi, jest niedotrzymaniem obietnicy, niedochowaniem wierności¹². Dobro bowiem jest wiernością. Ponieważ wszystkie jednostkowe przypadki odpowiedzialności w życiu człowieka zbiegają się w jakiejś pra-odpowiedzialności, przeto „złość” (w sensie bycia złym, jako przeciwieństwo dobroci – bycia dobrym) skupia się na odmowie akceptacji tej pra-odpowiedzialności. Zły jest człowiek, który nie spełnia swego własnego najgłębszego powołania. Zły jest człowiek, który nie oddaje swego życia za innych ludzi, za ludzkość. Możemy po prostu powiedzieć: zły jest człowiek, który nie kocha Boga. W gruncie rzeczy chodzi zatem o zasadniczy wybór, który dokonuje się w sercu człowieka i przez który decyduje on w sposób wolny o fundamentalnym kierunku swego życia.

W tym zasadniczym wyborze swego życia człowiek nie może jednak pragnąć zła jako zła. Nie może się uwolnić od swojej inclinatio boni, swej predyspozycji do absolutnego dobra. Dlatego odwrócenie się od Boga jest możliwe tylko wtedy, kiedy pojawia się jakiś bożek – idol, w którym owa predyspozycja ludzkiej natury może znaleźć swój punkt zaczepienia. Otóż ten negatywny zwrot jest możliwy dlatego, że człowiek został stworzony jako „skończona nieskończoność” – jako istota wezwana do tego, by poprzez skończone kroki realizować swoje nieskończone powołanie, i aby za te skończone kroki samemu odpowiadać. Ludzka egzystencja jest zatem określona przez pozornie paradoksalną sytuację: ponieważ chodzi jej o Boga, może ona być wolna w swojej więzi ze skończonym byciem, a ponieważ jest związana z byciem skończonym, może się od Boga uwolnić.

Odwrócenie się od Boga

Miłość oznacza, jak to wyżej zauważyliśmy, całkowite oddanie siebie Innemu na podstawie zaufania. Powiedziane Bogu „nie” jest wynikiem śmiertelnego lęku przed miłością, obawą, że tożsamość mojego ‘ja’ mogłaby się rozpłynąć w pustce i nicości, że mogłaby zostać u-nic-estwiona. Że po śmierci nie nastąpi zmartwychwstanie. Powiedziane Bogu „nie” oznacza, że przestało się ufać obietnicy i cofa się kredyt zaufania.

Dlaczego? Akceptacja i przyjęcie są mi tak potrzebne jak chleb powszedni – w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa. Z kolei brak akceptującej miłości jest doznawany nie tylko jako nic, lecz jako skierowane pod moim adresem „nie”. Lęk rodzi się stąd, że Inny w moim odczuciu odmawia mi swojej miłości. Nie chce mnie. Nie powinienem istnieć w jego świecie albo przynajmniej nie powinienem być takim, jaki jestem. Jest to jakby śmiercionośna agresja, której jedyną przyczyną – niezależną od jakiejkolwiek winy – jest moje istnienie. Jest to jakby doświadczenie odwołania pierwotnej obietnicy życia, którą akt stwórczy, „macierzyństwo”, obdarzył mnie na moją drogę. Z racji tej swojej „boskiej” mocy stosunki międzyludzkie są czymś niezwykle wrażliwym, a zarazem czymś, co w życiu człowieka decyduje o wszystkim. Tu właśnie rodzi się wszelkie dobro i wszelkie zło.

Czy tym samym nie zostaje w sposób nieunikniony zniszczone moje zaufanie do Boga? Okrzyk: „Boże mój, czemuś…?”¹³, który łączy się z doświadczeniem najgłębszego cierpienia, świadczy o tym charakterze przeżywanego zła jako relacji międzyosobowej, który poprzedza wszelkie doświadczenie zła jako nicości i pustki. Ten lęk jest lękiem przed Bogiem, który jest przeciwko mnie i który grozi mi nicością, unicestwieniem. Kiedy Inny w tym sensie mnie zabija, to zabija mnie niejako w imieniu Boga. Zabija moje zaufanie do Boga. Niszczy fundament mojej nadziei i otuchy, ponieważ zadaje kłam obietnicom „macierzyństwa”, które jest źródłem tego podstawowego zaufania. Najważniejsze pytanie teodycei nie brzmi: Czy Bóg istnieje? – lecz: Skąd wiadomo, że Bóg może być po prostu tylko dobry?

Wraz z zanikiem zaufania w samej głębi, z lękiem w najgłębszym zakamarku duszy ginie wszelki spokój. Podobnie jak dla człowieka tonącego, istnieje już tylko alternatywa: iść z rozpaczą na dno albo rozpaczliwie szukać ratunku. Często jedno łączy się z drugim. Egzystencjalny niepokój, powodowany w najgłębszych zakamarkach duszy przez lęk, jest z reguły wypierany i przesłaniany przez pozorną pewność, jaką daje skończone bycie, w które człowiek ucieka. Ale podskórnie lęk trawi substancję i determinuje skrycie całe zachowanie. W człowieku powstaje dysharmonia, rozpacz, którą Kierkegaard nazywa „chorobą na śmierć”. Nie mogę chcieć nie być. Człowiek zrozpaczony rozpacza nad sobą samym jako nie-kochanym. Śmierć jako moc niszcząca ludzkie ‘ja’ w ogóle dopiero teraz zaczyna odgrywać rolę. Otóż ta możliwość zranienia jest, jak mi się zdaje, najgłębszą przyczyną tego, że człowiek odwraca się od Boga i szuka schronienia u jakiegoś idola.

Ale przecież nie jest sprawą oczywistą, że Bóg nie jest dobry. Istnieje też jeszcze inne wspomnienie: pierwotnej dobroci. Dzięki niej i dzięki doświadczeniom, które też przecież są, a które potwierdzają pierwotną dobroć, żyję. Dlatego rozpacz zostaje poprzedzona uczuciem niepewności. Powstaje alternatywa względem podstawowego zaufania. Gruntowna wolność: że mogę się opowiedzieć przeciw Bogu, względnie że opowiedzenie się za Bogiem wymaga mojej decyzji. Jest to grzech, lecz mimo to jest to jednak czyn wolny. Wszelka wina jest uwikłaniem w winę, nigdy nie zaczyna się „z niczego”; pomimo to jest ona winą, za którą w sposób oczywisty ponosi się odpowiedzialność – i dlatego można ją wyznać. „Serce” oznacza w Biblii sferę wewnętrzną, centrum osoby – nie tylko intelekt i uczucie, lecz przede wszystkim także wolną wolę jako siedlisko dobra i zła. To w sercu następuje odwrócenie się od powołania do miłości, w sercu Bóg zostaje zastąpiony przez idola.

Na tej płaszczyźnie nie ma agnostycyzmu, bowiem w odniesieniu do mego nastawienia życiowego zdecydowałem się już od samego początku. Podstawowe pytanie sumienia brzmi więc: „Czy słuchasz tego głosu twojego serca, który łączy cię z miłością?” To odwrócenie się od Boga jest zerwaniem, odmową zaufania do pierwotnej obietnicy i jako decyzja przeciwko Bogu ma charakter osobowy, zanim jeszcze może przejść w nieosobową strukturę zapomnienia o Nim. Odwrócenie się od tajemnicy, od przestrzeni, w której spotyka się Boga, sprawia, że przestrzeń ta jawi się jako pusta i zimna. Traci ona wszelkie znaczenie i oznacza już tylko „nicość”. Wtedy Bóg jest dla mojego świata umarły. Przyzwyczajenie do odpowiadającej temu zasadniczej postawy prowadzi do tego, że na dłuższą metę zew całkowicie Innego przestaje być słyszany. Pojawia się życie, które jakoś tam się urządza w przestrzeni dalekiej od Boga, w przestrzeni braku miłości, gdzie Inny nie jest już tajemnicą.

III STRUKTURA ZŁA

Odtąd człowiek szuka nieskończonego oparcia dla swego życia w skończonym świecie – i nie może go znaleźć. Powstaje ponadto pewien kontekst rzeczywistości, pewna struktura zła, która rozwija swoją własną dynamikę i gruntownie zmienia sytuację życiową ludzi.

BYCIE jako fundamentalny idol

Ponieważ podstawowa pewność egzystencji, pierwotne zaufanie, zostały zakwestionowane, przeto głównym celem człowieka staje się zabezpieczenie tej swojej egzystencji przez siebie samego w ramach tego, co skończone. Obchodzę się z rzeczami na tyle, na ile dostarczają mi potwierdzenia mnie samego, którego nie mogę już oczekiwać od „tego, co nieskończone”, „zewnętrzne”. Ponieważ przypominam sobie – choćby tylko w głębi mojej podświadomości – że dary zmysłowe wraz z radością ich używania przynoszą mi wieść, że ze sfery nieskończoności dochodzi do mnie głos mówiący: „Dobrze, że jesteś!”, chciałbym teraz przez używanie rzeczy zmysłowych to zapewnienie przywołać. Lévinas przedstawia zatem podstawową strukturę zła jako nastawienie życiowe „kurczowo trzymające się bycia”. Zatem nie bycie samo w sobie jest złe, lecz postawa życiowa, która je absolutyzuje. Aby używane przez Lévinasa w tym zabsolutyzowanym sensie słowo „bycie” odróżnić od jego tradycyjnego znaczenia w filozofii, piszę je tam, gdzie jako pozbawione momentu transcendencji uosabia ono pierwiastek idoliczny, dużymi literami.

Ponieważ podstawowa struktura zła jest ze swej istoty pełnym lęku poszukiwaniem oparcia w ucieczce przed śmiercią, przeto „ratunek” musi polegać na jakimś uspokojeniu co do tego zagrożenia. W biblijnym micie o upadku człowieka pierwsze słowa węża w jego ukazującej alternatywę propozycji dotyczą właśnie tego podstawowego lęku. Za pomocą kłamstwa odpowiada on uspokajająco na pytanie, które wszystko rozstrzyga: „Umrzeć – nie, nie umrzecie”¹⁴. Ale słowa te pozostają kłamstwem. Nie mogę uciec przed śmiercią. Należy ona do mojej istoty. Mogę ją tylko wyprzeć ze świadomości albo łudzić się co do jej rzeczywistego charakteru. Paradoks jest całkowity: przez to kłamstwo śmierć pojawia się w świecie. Bowiem BYCIE, w którym szukam teraz oparcia, jest przemijające i jedynie „poza BYCIEM” można znaleźć nieprzemijającą miłość.

Pan i niewolnik

W miejscu miłości pojawia się relacja pan – niewolnik. Pan ma władzę nad niewolnikiem, ponieważ daje mu to, czego ten potrzebuje do życia: chleb, wodę, legowisko… W interesie pana leży zabezpieczenie i usprawiedliwienie swego własnego życia. Nie chodzi o relację twarzą w twarz, lecz o włączenie w system autoafirmacji pana. Jako niewolnik człowiek traci swoją godność i swoją istotną wolność. Niewolnik musi zrzec się swojej godności, aby zwiększyć godność pana. Co mu pozostaje, to udział w godności pana i utrzymanie. Jeżeli stosunek ten ulegnie uwewnętrznieniu, pan stanie się dla niewolnika zasadą etycznej orientacji. Odtrącenie przez pana działa wówczas jak Przekleństwo, które skazuje na potępienie: daje niewolnikowi do zrozumienia, że nie ma usprawiedliwionego prawa do istnienia i że zgodnie ze sprawiedliwością powinien być martwy. Etyczny lęk przed śmiercią czyni niewolnika niezdolnym do buntu¹⁵.

Ta sama sytuacja odnosi się do relacji erotycznej. Jest ona nie do pomyślenia bez wagi i siły napędowej zmysłowości, ale jest też nie do pomyślenia bez podporządkowania sfery zmysłowej odpowiedzialności, która przemawia do mnie z twarzy Drugiego jako możliwość zranienia. Nieudana relacja erotyczna oznacza rozminięcie się z wezwaniem wychodzącym z twarzy, z tajemnicy Drugiego. Głęboka tęsknota za uznaniem absolutnym nie jest już oczekiwana z cierpliwością, lecz pojawia się jako żądanie. Ten Drugi powinien tu być dla mnie, ponieważ go potrzebuję. Jest to zasadnicza postawa zgwałcenia. Podobna do niej jest jednak zasadnicza postawa dobrowolnego poddaństwa, duszy niewolniczej. Robię wtedy wszystko, aby zachować sobie przychylność tego, kogo kocham. Ponieważ człowiek jest miejscem spotkania z transcendencją, staje się on w ten sposób łatwo idolem. Być idolem i być ofiarą gwałtu to sytuacje bardzo do siebie zbliżone, jak relacja pomiędzy panem i niewolnikiem. Dotyczy to w podobny sposób wszystkich relacji międzyludzkich, również i dążenia do społecznego uznania, znaczenia i siły.

Kiedy w relacjach międzyludzkich nie udaje się uzyskać pewności co do uznania ze strony Innego, możemy przynajmniej obcować z nim w sposób „rzeczowy”. Aby ten Inny, który na mnie patrzy i wzywa mnie, utracił swój niebezpieczny, stawiający pod znakiem zapytania charakter, jest on traktowany jako fenomen, który można zrozumieć, a przez to zintegrować. Sposób myślenia przeznaczony dla rzeczy zostaje zastosowany do człowieka. Rozmowa z nim nie odbywa się twarzą w twarz, lecz jakby z ukosa: nie jest to zbliżenie, lecz włączenie w pewien system. W przypadku konfliktów Inny w takim systemie, w najlepszym razie zostaje za pomocą „dialogu” czy wychowania odesłany na swoje miejsce. Aby się tam dostać, nasza wolność (własna i drugiego człowieka) zostaje podporządkowana „wyższemu rozumowi”; mamy za zadanie szukać prawdy tego rozumu i zatracić się w niej. Etyczne zachowanie wobec drugiego człowieka staje się zachowaniem politycznym. W życiu politycznym, w którym brak przeciwwagi, ludzkość pojmuje siebie przez pryzmat swych dzieł. Stąd wielkie znaczenie pieniędzy. Traktowanie człowieka jak rzeczy skłania do manipulacji. Z chwilą uzyskania nad nim władzy jak nad rzeczą, wyrastają właśnie „za pośrednictwem języka, który winien prowadzić do jedynego rozumu, wszystkie pokusy zwodniczej retoryki, reklamy i propagandy”¹⁶.

Naprzeciw Innego nie staje się twarzą w twarz; jego wolę wprawdzie się uznaje, ale nagina ją, łamie, godzi w jej cielesność. Tortura jest próbą zapanowania nad transcendencją Innego. Próba ta ma nawet szansę powodzenia – dopóki sam ten Inny trzyma się kurczowo BYCIA i lęka się śmierci. Kiedy jednak tego Innego, który wkracza w mój świat, nie mogę ani pozyskać, ani zneutralizować przez integrację, to jest to katastrofa. W ten sposób tracę bowiem władztwo nad swoim światem, nie mam go już w swoim ręku. Inny, jako że ze swej istoty nie daje się zintegrować, oznacza możliwość wojny z jej ewentualnie zgubnymi dla mnie skutkami. Tak rodzi się nienawiść. Nie mogę pojąć inności drugiego człowieka, uchyla się ona spod mojej władzy. Ale mogę zabić. Dlatego wojna jest fundamentalnym sposobem współbycia ludzi trzymających się kurczowo BYCIA. Wojna zmierza do wyeliminowania Innego jako Innego. Świadomość ta kształtuje według Lévinasa charakter zachodniego sposóbu myślenia, który jest skłonny „w polityce jako sztuce przewidywania i wygrywania wszelkimi środkami wojny widzieć właściwe ćwiczenie rozumu”¹⁷. Myślenie takie nie może wskazywać żadnego wyjścia, żadnej drogi do prawdziwego pokoju. Pozostaje ono całkowicie pod wpływem rozumu wojennego, wychodzącego z założenia nieprzejednanej wzajemnej wrogości ludzi względem siebie innych. Pokój, osiągnięty w taki sposób, pozostaje dzieckiem wojny.

„Sumienie” immanentne systemowi

Ukierunkowany na BYCIE kontekst życiowy jest wyrazem porządku idolicznego, którym się kieruję i który wszystko dla mnie znaczy. Stąd nieunikniona tendencja do całościowości i do totalitaryzmu. W tym nowym kontekście wszystko otrzymuje swoją wartość: dobre jest to, co podtrzymuje system zabezpieczający moje BYCIE, złe jest to, co go atakuje. „Żyć jakby nie było Boga” to znaczy żyć ze zwichniętą relacją do całej rzeczywistości. Z chwilą zaniku podstawowego zaufania nie tylko zostaje wyeliminowane to, co jest „poza”, lecz ulega także rozszczepieniu świat tego, co skończone: jedna połowa rzeczywistości jawi się jako zagrażająca i grozi zniszczeniem, druga ofiarowuje życie i przyszłość. Domem jest już dla mnie nie cały świat, lecz tylko ta jego część, która coś mi konkretnie ofiarowuje. Reszta jest nieprzyjazna. Zły kocha więc tylko połowicznie. Nie jest tak – przynajmniej na pierwszy rzut oka – jakoby wcale nie mógł on kochać. Oprócz bowiem siebie samego i rzeczy, które posiada, kocha on m.in. swoją żonę, swoją rodzinę, swoich przyjaciół, swój naród. Tylko że właśnie nie kocha całej rzeczywistości. Nie kocha swoich nieprzyjaciół. Nieprzyjaciół nienawidzi. Z perspektywy akceptującej strony wewnętrznej negacja strony zewnętrznej następuje zawsze z „dobrą świadomością”.

Pole odniesień wzywa do obowiązku i wymaga ofiary. Niepohamowany egoizm musi się również tutaj podporządkować „wyższym wartościom” społeczności. Istnieje „pożądliwość ciała”, niewola lęku itd., które mogą niszczyć społeczność i udaremniać zamierzone cele. „Małe” czy „duże” „grzechy”, które mogą zniszcyć wspólnotę oraz zamierzone cele. Dlatego istnieje pewna moralność wewnętrzna. Jeśli jednak od mojego zachowania zależy dobro rodziny czy nawet całego narodu, wymagana jest duża doza dyscypliny.

Z perspektywy ofiar zła – tych, którzy znajdują się na zewnątrz i są zwalczani przez złego człowieka jako niebezpieczeństwo, ten zły z dobrą świadomością występuje zawsze jako przemożne u-nic-estwienie. Zły chce, aby Inni nie byli. Zabija, ponieważ lęka się śmierci. Przeciwieństwem miłości jest w ostatecznej konsekwencji zawsze zabójstwo, ponieważ człowieczeństwo Innego, jego nieskończony zew, zostaje usunięte z mojego „świata”. Zły nie widzi, że jest zły. Albo, mówiąc ściślej: nie chce tego widzieć. Zły widzi wprawdzie, że produkuje ofiary, ale w pewnych okolicznościach może się tym nawet szczycić. Przedstawiając swoje ofiary jako ludzi złych, człowiek zły deklaruje zarazem, że zasłużyli oni na „złe” traktowanie, że jest ono zatem usprawiedliwione i dobre, kiedy bowiem on sam tych innych zwycięża, zwycięża „dobry”.

Idoliczna relacja do Boga

Idoliczny staje się akt religijny wtedy, gdy nie daje odpowiedzi na zew całkowicie Innego, na zew Boga, który przychodzi do nas jako wezwanie do miłości, lecz zamiast tego służy samozabezpieczeniu. ”Bóg”, który by miał potwierdzać egoizm, nie istnienie. Człowiek wymyśla go, aby nie musieć spotkać prawdziwego Boga, aby nie musieć się zatracić w miłości. W istnieniu zła zniszczona zostaje relacja do Boga, odpowiedzialność absolutna. Ponieważ wzywa ona do odpowiedzialności także za „nieprzyjaciela”, staje się właściwym nieprzyjacielem. Chodzi wtedy o to, aby uzyskać władzę nad ostatnim decydującym „miejscem” zaniepokojenia. W rzeczywistościu jest ona taką „relacją do Boga”, „jakby Boga nie było”, a więc relacją ateistyczną.

Kiedy nie przeżywa się prawdziwej transcendencji absolutnie Innego – a „zrozumieć” można ją tylko w pełnym miłości oddaniu się Innemu – myśli się o elementarnej niepewności życia jako o transcencencji BYCIA w przedłużeniu BYCIA. Tak powstaje wyobrażenie o jakimś „ukrytym świecie” poza naszym światem które jawi się jako projekcja w „złą nieskończoność”, a tym samym potwierdzenie pragnień wewnątrzświatowych. – efektem jest śmierć tego Boga. Szukano Boga tam, gdzie Go nie ma. Przy pozostawaniu w obrębie BYCIA dochodzi nieustannnie do „powrotu bogów mitycznych”¹⁸, do deifikacji nieboskiego BYCIA. Przykładem tego jest ideologia nazistowska.

Religia idoliczna wstępuje na służbę zła, na służbę walki przeciwko nieprzyjacielowi. Tę instrumentalizację religii przejmująco opisuje Józef Tischner: „Oto człowiek, w którym miejsce wzajemności zajęło pożądanie odwetu. Przychodzi do świątyni – wierząc, że jest świętszy od tych, którzy nie przychodzą, a nawet od tych, którzy są obok. Znalazł się tutaj po to, aby walczyć z drugim człowiekiem i ze zbuntowaną ziemią. Wierzy on, iż miejsce święte jest źródłem nadnaturalnych mocy, które należy przejąć i wyzyskać w walce. Łaska, której udziela tutaj Bóg, jest odmianą siły. Swą wiarę w Boga buduje on na głębokiej niewierze w drugiego człowieka. […] Świątynia jako miejsce odwetu staje się trybunałem potępień. Jej ołtarz nie jest ołtarzem ofiary, w której człowiek ofiaruje Bogu samego siebie, lecz miejscem, na którym urzeczywistnia się wyroki wydane na drugiego człowieka. Tu człowiek rodzi swoich prywatnych «potępieńców». Nie ma już przestrzeni dla spotkań”¹⁹. Pozostaje zauważyć, że odniesienie do miłości może służyć jako absolutne kryterium braku w religii charakteru idolicznego.

Niszczycielska wybujałość zła

Zamiast ufności, że cała moja tożsamość znajduje schronienie w Bogu, w strukturze zła cały świat zostaje zamieniony w wał ochronny zalęknionego serca. W ten sposób prowadzona jest walka przeciwko rzeczywistości. Autentyczna komunikacja międzyludzka jest wskutek tego niemożliwa. człowiek staje się dogłębnie samotny. Musi walczyć o swoje życie sam. Samotny pozostaje nawet w gronie „koleżeńskim„ i wśród „towarzyszy”, ponieważ definiuje siebie poprzez „wspólną sprawę”, a nie jako jedyna w swoim rodzaju, nieintegrowalna osoba. Dotyczy to nawet małżeństwa, jeśli „miłość” partnerów sprowadza się do tego, by urządzić sobie miejsce w świecie.

Ta samotność jest nie tylko samotnością. Jest to fundamentalne wyobcowanie, które przyjmuje postać niszczącej choroby. Świat, BYCIE, nie może zaspokoić metafizycznej tęsknoty. „Pokusa świata” na dłuższą metę sprawia, że poszukiwanie ziemi obiecanej doznaje zawodu, ponieważ brak jest uznania najgłębszej warstwy osoby. Człowiek zaczyna rozumieć, że nie jest pożądany jako człowiek. W miarę tego, jak sobie to uświadamia, rośnie w nim rana wynikła z poczucia, że został zdradzony. Niewolnik rozpoznaje w panu ciemiężyciela i nieprzyjaciela, a cały świat, który ich ze sobą wiąże, nabiera wrogiego zabarwienia. Także pan, który pokusą i groźbą chce uczynić niewolnika uległym, zostaje poddany frustracji. Uzyskuje bowiem nie autentyczne uznanie ze strony wolnej osoby, lecz pochlebstwo człowieka od siebie zależnego. Także jego pozycja oparta jest na kłamstwie. Dlatego również dla niego niewolnik staje się nieprzyjacielem. Ma teraz nieprzyjaciela nie tylko poza „swoim” światem, lecz także wewnątrz niego. W świecie idolicznym nikt nie może stać się szczęśliwy, ponieważ obietnica tego świata jest przemożnym, ale pustym pozorem, który okazuje się oszustwem.

Im bardziej czuję swoją własną moralną problematyczność, tym bardziej nie do zniesienia stają się dla mnie Inni, którzy jawią się jako moralnie usprawiedliwieni. Działają oni bowiem jak jedno wielkie oskarżenie, jak wyrok potępiający. Moja nienawiść, moja „ślepa nienawiść” dotyka ich dlatego, że pokazują mi oni coś, czego ja świadomie nie chcę widzieć.

„Dobre samopoczucie” złego człowieka ucieka przed spotkaniem z dobrem – nie może stawić mu czoła. „Demonizm jest lękiem przed dobrem”²⁰ – pisze Kierkegaard. Aby nie przyznać, że żyję fałszywie, szukam kozła ofiarnego, który pozornie pozwala mi wytłumaczyć wewnętrzne sprzeczności. Kozioł ofiarny sprawia, że nie muszę kwestionować swego świata. W ten sposób rośnie „zatwardziałość serca”. Człowiek staje się coraz bardziej zamknięty wobec roszczeń rzeczywistości moralnej, a zarazem coraz brutalniejszy w stosunku do nich.

Powstaje przez to szatański krąg zła. Zło ma w sobie skłonność do rozprzestrzeniania się. Człowiek zły chce, aby wszystkim ludziom wspólny był jego egoizm, jego BYCIE, aby podzielali jego wizję świata i jego oceny. Skutki grzechu przygotowują teren dla decyzji tych, którzy przyjdą po nas. Zawsze znajdujemy się na terenie zdewastowanym – osobowo (w sercu), społecznie (w sferze międzyludzkiej) i religijnie (w naszej relacji do Boga). Na naszą wrażliwość moralną wywiera wpływ społeczeństwo, tradycja i religia, rodzina i osobisty los. Należą tutaj negatywne nawyki, obrazy wroga, agresywne wzorce zachowania, które nieświadomie przejmujemy. Wskutek tego powstaje „moralna niemoc”²¹, będąca elementem gruntu, na którym stoję i z którego podejmuję swoje decyzje. Nie wchodząc tu szczegółowo w katolicką naukę o grzechu pierworodnym, chciałbym jednak wskazać na to, że jej istotną treść należy rozumieć z tej właśnie perspektywy. Grzech pierwszych ludzi oddziałuje na całą ludzkość, a to „przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. Dlatego grzech pierworodny jest nazywany «grzechem» w sposób analogiczny; jest grzechem «zaciągniętym», a nie «popełnionym», jest stanem, a nie aktem”²² . Tradycja filozoficzna rozróżnia między actus hominis a actus humanus. Actus hominis jest ludzkim czynem, który ewentualnie może mieć dla kogoś innego złe, śmiertelne skutki, ale nie był w sposób konieczny actus humanus – wolnym moralnie aktem, za który człowiek osobiście odpowiada.

IV WYBAWIENIE

Pytanie, jakie się nasuwa, brzmi: Jaką szansę ma dobro? Czy istnieje „radykalne dobro w ludzkiej naturze”? Oraz czy może się ono przebić przez moc zła?

Roszczenie Boga

Radykalne dobro w człowieku polega na tym, że może on usłyszeć etyczny zew, że jest podatny na postulaty moralności. Ono nigdy nie przestaje być moją prawdziwą tożsamością i ciągle daje o sobie znać wbrew wszelkiemu zasklepianiu się w sobie dumnego ‘ja’. Owa „przedpierwotna” podatność na zew łączy mnie ze wszystkimi innymi ludźmi i z Bogiem. Jestem sobą samym tylko w tej łączności, oddzielony zaś od niej rozmijam się ze sobą. Ta rozbieżność daje o sobie znać jako wyrzut sumienia. Wołanie Innego zawsze dochodzi do człowieka i zawsze zmusza do zajęcia stanowiska. Dlatego „dobra świadomość” myślenia z perspektywy BYCIA, które w rzeczywistości jest złe, bo mordercze, nie stanowi ostatniego słowa. Sumienie, którego źródłem jest Inny, demaskuje to, które pozostaje pod wpływem BYCIA i jego systemów. Istnieje wyrzut sumienia wobec „sumienia czystego”. Na tym tle rozróżnia Lévinas dobrą i niedobrą świadomość²³. „Dobra świadomość” znamionuje człowieka pewnego siebie, zamkniętego, „niedobra świadomość” – człowieka otwartego na innych.

Kiedy spotykam się z drugim człowiekiem, rzeczywiście się z nim spotykam, rozmawiam i patrzę mu w oczy, wtedy przestaję mieć możliwość zaszeregowania go i zawładnięcia nim. Spojrzenie Innego wyrywa mnie z mojego krążenia wokół siebie samego i strąca mnie z tronu mojego władztwa. Wskutek tego spojrzenia, które wniknęło w mój świat i którego nie mogę już zapomnieć, wszystko się zmienia.

Otwiera się sens, który jest głębszy niż BYCIE i w którym wszelkie BYCIE otrzymuje dopiero swój sens: miłość. Wszelki chleb, jaki miałem dla siebie, zyskuje dopiero teraz swój sens przez to, że jest dzielony. Powinność ‘bycia dla Innego’ wywołuje egzystencjalne zaniepokojenie. Mam wypuścić z rąk BYCIE, którego się trzymam. To sprawia, że staję się niezwykle podatny na zranienie. Kochać, i to bez zastrzeżeń, potrafi ten tylko, kto może być zraniony. Tylko ten, kto potrafi się z tym światem rozstać, może kochać. Ale kto to potrafi?

Jak można przyjąć Innego, skoro przynosi on śmierć? Wybawienie przychodzi od kochającej łaskawości Boga. Tylko ten, kto potrafi zaufać Bogu, może kochać. Ale jak znaleźć drogę do tej ufności?

Objawienie Boga

Fundamentalne przesłanie biblijnego Objawienia od samego początku zwraca się przeciwko zniewoleniu przez strukturę zła. Już przesłanie relacji o stworzeniu, jakie przekazała tradycja ludu Izraela, jest cudem: w przeciwieństwie do rozmaitych mitologii i teologii innych ludów znajdujemy tu wyznanie jednoznacznej dobroci jedynego Stwórcy oraz pierwotnej dobroci stworzenia i człowieka: „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Podrzędność zła, które ma swoje źródło w wolnej odpowiedzialności istoty stworzonej i umiłowanej przez Boga, przewija się jak czerwona nić przez całe żydowsko-chrześcijańskie Objawienie. Największe niebezpieczeństwo stanowią dla człowieka jego idole; dlatego „Dziesięcioro przykazań” zaczyna się od surowego zakazu bałwochwalstwa (Wj 20,3-6 i Pwt 5,7-10). Przykazania te utrzymują człowieka w kontakcie z Bogiem, który pragnie dla niego dobra i ofiaruje mu wyzwolenie: „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20,2; Pwt 5,6). Trwanie przy tym Bogu jest jedynym fundamentem, na którym można z powodzeniem budować życie. Dlatego podstawowe przykazanie brzmi: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił. Niech pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję” (Pwt 6,4-6).

Miłość do Boga wzywa do tego, co jest jej konsekwencją: do odpowiedzialności wobec bliźniego – wobec każdego bliźniego. Rabbi Jezus z Nazaretu jest pod tym względem zgodny z uczonymi w Piśmie: „Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych” (Mk 12,31). To drugie przykazanie należy rozumieć w świetle miłości Boga: w sensie absolutnym. Będziesz miłował swego bliźniego w sposób absolutny. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? […] Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,44-48). Jezus żył tą miłością – aż do oddania swego życia na krzyżu.

W tym miejscu uwidacznia się istotna różnica między naśladowaniem Jezusa a kultem wodza: Jezus sam usuwa się całkowicie w cień, aż w śmierć, aby budzić ufność do Ojca, aby wyzwalać podstawowe zaufanie do mądrości stworzenia. W pewnym sensie nie jest On żadnym nowym „dodatkiem” do rzeczywistości stworzenia, lecz najgłębszym objawieniem samej tej rzeczywistości. Na tym zasadza się podstawa nauki o preegzystencji Chrystusa i Jego uczestnictwie jako Słowa (Logos) w określeniu istoty Boga. Naśladować Jezusa znaczy zaufać w Nim Ojcu i radykalnie odpowiedzieć na wyzwanie osobowego zewu rzeczywistości. Idoliczny wódz wyobcowuje względem tej rzeczywistości i ogłasza siebie samego jako wydarzenie, które wstąpiło obecnie w dzieje jako coś nowego i dodatkowego i na które należy odtąd przenieść całą ufność w Bogu i całe pojmowanie prawdy. Wszelkie zbawienie zależy teraz od ślepej (! – bo wyobcowującej względem zewu rzeczywistości) wiary w niego. Idoliczny kult wodza nie ufa stworzeniu i zakorzenionemu w rzeczywistości stworzenia boskiemu przymierzu. W świecie, w którym podstawowe zaufanie jest do głębi zranione, dopiero spotkanie z Objawieniem, poświadczającym historycznie konkretnie w świecie BYCIA Bożą miłość, daje odwagę, dzięki której można zaryzykować miłość, tam gdzie ona kosztuje życie.

Nawrócenie

Chcąc dać Bogu odpowiedź, uświadamiam sobie, jak często Go odtrącałem. To na tym odtrącaniu, a nie na mojej skończoności, polega moja nieskończona wina, której sam z siebie nigdy nie zdołam naprawić. Kiedykolwiek bowiem jakiegoś człowieka odtrącałem, zabijałem go: nie było dla niego miejsca w moim świecie. Tym samym zabijałem niejako Boga, który w nim do mnie przemawiał: dla Niego też nie było w moim świecie miejsca. Dlatego w myśl własnych kryteriów zasłużyłem z perspektywy Innego na potępienie: taki zabójca, jak ja, nie powinien istnieć.

Przesłanie Objawienia, że Bóg nie potępia grzesznika, lecz pomimo wszystko pozostaje mu przyjazny, jest skłaniającym do pokory i wyzwalającym orędziem zbawienia. Miłość, jaką Bóg kocha grzesznika, jest miłością, która cierpi – pisze Lévinas²⁴. Bóg pozwala, by grzesznik Go w pewnym sensie zranił i zabił, a pomimo to go akceptuje. Nie ma takiego grzechu, którego Bóg by nie odpuścił, nie ma takiej winy, która uniemożliwiałaby powrót do Niego. Tam, gdzie człowiek tego powrotu chce, już sama taka wola jest darem łaski: oznacza ona, że człowiek ten został dotknięty przychodzącą ku niemu miłością, która w ogóle umożliwia dopiero nawrócenie.

Powrót do relacji z Bogiem oznacza koniec kłamstwa, nowy realizm, ponowne nawiązanie relacji z rzeczywistością, która wzywa mnie do absolutnej odpowiedzialności wobec Innego. Ukierunkowanie na Boga dokonuje się jako ukierunkowanie na miłość. Tak rozumiany Bóg nie wyobcowuje człowieka. Przeciwnie: człowieczeństwo człowieka staje się przez to wyraźniejsze.

Przez to przyjęcie swego powołania zwycięża człowiek potęgę zła. Podmiot przechodzi przez „noc Nieświadomego”. W tej nocy rodzi się nowa tożsamość. Lęk przed śmiercią zamienia się w lęk przed popełnieniem zabójstwa, w niemożność pozostawienia Innego samotnym w jego śmiertelności. Twarz Innego osłabia moją silną samoświadomość, pozwala mi stać się człowiekiem, wstrząsa biedą, w jakiej znajduje się Inny. To właśnie te łzy oddzielaką prawdę od ideologii i poświadczają nową tożsamość²⁵.

Rozstać się z sobą samym, aby żyć dla Innego – to proces bolesny. Moje życie staje się ofiarą dla Innego. Komunikacja możliwa jest tylko jako ofiara – tylko wtedy, jeśli jestem gotów nosić i znosić Innego takim, jakim on jest, absolutnie nie poddającym się panowaniu. Muszę go nosić w jego ubóstwie, w szczególności także z jego winą, nawet jeśli on mnie rani. Ruch ten prowadzi do pokuty za Innego. Kiedy doświadczane za jego sprawą cierpienie nie tylko jakoś wytrzymuję, ale pozostaję przy tym w pozytywnym stosunku do niego, wtedy cierpienie z powodu Innego jest już cierpieniem za Innego. Na zasadzie swojej przedpierwotnej świętości jest człowiek – poniekąd wbrew swojej woli – powołany do tego, by w dzisiejszym świecie być męczennikiem miłości.

Drogą oddania siebie Innemu postępuje się zawsze bez pewności (jeśli nawet zachęca do niej Objawienie) – bez pewności w królestwie BYCIA. Istnieje w cierpieniu pewien nadmiar bezsensu, którego nie można skompensować wewnątrz-światowym sensem. Cierpliwość i modlitwa, oczekiwanie na Boga i czas ofiarowany bliźniemu – oto zasadnicza postawa człowieka kochającego.

Moja odpowiedź byłaby pełna i odpowiadająca Bożemu wezwaniu, gdyby nie musiała się dopiero dać wyprowadzić przez moralny imperatyw z kurczowego trzymania się BYCIA. Istnieje tyle dawnych czynników, uświadamianych i nieuświadomionych, które oddziałują na moje zachowanie, że moja odpowiedź Bogu może być tylko jakby jakąś wielką tęsknotą, jakby nieskończonym pragnieniem, jakby relacją do jakiegoś dalekiego światła, które umożliwia mi orientację na wyboistej drodze.

Naśladowanie może powieść się tylko temu, kto „z głośnym wołaniem i płaczem zanosił modlitwy i prośby do Tego, który mógł go wybawić od śmierci”²⁶. Nigdy jednak nie udaje się ono całkowicie. Również „święci” muszą odnosić do samych siebie „w imię prawdy, a nie tylko z pokory” zawartą w Modlitwie Pańskiej prośbę o odpuszczenie grzechów, jak oświadczył Sobór Trydencki²⁷.

Cywilizacja miłości

Przez modlitwę jako „pracę serca” następuje „naprawa ruin stworzenia”²⁸, możliwe stają się nowe życie, pokój. W naszym codziennym współżyciu istnieje transcendentna podstawa, dzięki której możemy obchodzić się wzajemnie ze sobą inaczej niż w konkurencyjnej walce o przestrzeń życiową. O ile zło daje się określić jako „kryzys języka”, ponieważ zrywa ono relację z Innym, to dobro można uznać za trwałą odpowiedzialność i zdolność do słowa nawet w cierpieniu. „Pokój dokonuje się jako ta zdolność do słowa. Wizja eschatologiczna rozbija totalność wojen i imperiów, w których się nie mówi”²⁹.

Zdarza się, że muszę chronić bliskiego mi Innego od zła, jakie wyrządza mu ktoś trzeci. Prośbę taką zawsze prawie zawiera wołanie ubogiego o pomoc. Odwaga moralna, jaka jest ode mnie wymagana, polega w znacznej mierze na tej gotowości do wystąpienia przeciwko czynionemu przez kogoś drugiego złu. Niepodjęcie tego wyzwania oznaczałoby ucieczkę od odpowiedzialności. Jeśli w takim wypadku dialog jako droga do wyjścia z kryzysu zawodzi, może pozostawać jako ostateczność użycie przemocy. Dotyczy to również wojny. Autentyczna walka jest połączona z duchem cierpliwości, która nie opuszcza Innego nawet w jego winie. Cierpliwość „pochodzi z wielkiego współczucia. Ręka, która chwyta za broń, powinna cierpieć właśnie z powodu zawartej w tym geście przemocy”³⁰. Aby jednak wojna przeciwko wojnie nie utwierdzała tego, co pragnie zwalczyć, „potrzeba słabości bycia drugiego stopnia: w wojnie sprawiedliwej, toczonej przeciwko wojnie, nieustannie drżeć – a nawet trząść się z lęku – właśnie o tę sprawiedliwość”³¹, właśnie o człowieczeństwo wszystkich.

Dlatego trzeba uzyskać takie pojmowanie społeczeństwa i państwa, które będzie zakładać niepowtarzalną odpowiedzialność każdego i uniemożliwi traktowanie jednostki jedynie jako cząstki anonimowej masy. Chodzi w tym sensie o poszukiwanie porządku religijnego³². Podstawą żywo pojmowanej sprawiedliwości jest dialog³³, który pojmuje siebie jako otwarte spotkanie i zakłada zgodę na to, że zamkniętość własnego BYCIA zostanie przez drugiego człowieka naruszona.

„Auschwitz” stało się synonimem nieludzkości, dalekości Boga i masowego mordu. Było również bezwzględnym atakiem na Objawienie biblijne oraz zawarty w nim obraz człowieka, zaś w samym jego centrum tkwiła wyniszczająca wojna przeciw narodowi żydowskiemu. „Auschwitz” nie może zwyciężyć. Nie wolno nam pozwolić na to, aby spowodowany przez „Auschwitz” szok przyprawił nas o znieczulenie i zgorzknienie, lecz musimy – przeciwnie – przywrócić do praw człowieczeństwo i odzyskać nadzieję, która pozwoli nam uwierzyć w miłość. Silniejsze niż moc, która wytworzyła „Auschwitz”, musi stać się nasze zaangażowanie, aby „po Auschwitz” stworzyć cywilizację miłości, której centrum tworzy judeo-chrześcijańskie Objawienie o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Skromnym wkładem w to dzieło pragnie też być niniejsza praca.

1 M. Deselaers, Bóg a zło w świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hössa, komdentanta Auschwitz, przeł. J. Zychowicz. Kraków 1999. Polskie tłumaczenie niniejszego artykułu bazuje na tym wydaniu.
2 E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, s. 75.
3 Por. E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité. Den Haag: Nijhoff 1961, s. 18,175, 281
4 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, BA 67, Weischedel IV, s. 61.
5 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., s. 189.
6 P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II, Finitude et culpabilité, livre I, L’homme faible. Paris : Aubier, ²1988, s. 132.
7 P. Ricoeur, L’homme faible, dz. cyt., s. 134.
8 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye : Nijhoff, 1978, s. 147 n.
9 Por. Tomasz z Akwinu, De veritate, questio XXII.
10 S. Weil, Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu, [w:] Attente de Dieu, Paris 1950; tutaj cyt. wg przekładu niem. [w:] S. Weil, Zeugnis für das Gute, München 1990, s. 45-53.
11 Język niemiecki ma dla oznaczenia tych dwóch odmiennych pojęć dwa różne słowa: dla pierwszego z nich das Übel, dla drugiego – das Böse. Pojęcie grzechu odnosi się wyraźnie do relacji religijnej. Wszystkim tym pojęciom wspólny jest element zagrożenia życia. Por. hasło Das Böse w „Theologische Realenzyklopädie”, VII (1981), s. 9.
12 Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990 , s. 204 n.
13 W Psalmie 22 dalekość Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Daleko od mego Wybawcy słowa mego jęku” (w. 2), jest przeżywana na tle dawnej bliskości w macierzyństwie: „Ty mnie zaiste wydobyłeś z matczynego łona; Ty mnie czyniłeś bezpiecznym u piersi mej matki. Tobie mnie poruczono przed urodzeniem, Ty jesteś moim Bogiem od łona mej matki. Nie stój z dala ode mnie, bo klęska jest blisko, a nie ma wspomożyciela” (ww. 10-12).
14 Rdz 3,4 według tłumaczenia Bubera/Rosenzweiga.
15 Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 165.
16 E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1982, s. 217.
17 Por. E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., p. IX.
18 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., s. 165.
19 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 201 n.
20 S. Kierkegaard, Der Begriff Angst. Düsseldorf: Diederichs 1958, s. 144.
21 P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde, [w:] Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, t. 2. Einsiedeln, Zürich, Köln: Benzinger, ³1978, s. 895.
22 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, nr 404.
23 Francuskie słowo conscience znaczy zarówno „świadomość”, jak i „sumienie”. Możliwy byłby więc również przekład: „spokojne/niespokojne sumienie”.
24 Por. E. Lévinas, De la prière sans demande. Note sur une modalité du judaisme. Les Études Philosophiques nr 2, 1984, p. 163.
25 Por. E. Lé

Deselaers Manfred – Bóg a zło – rozważania antropologiczno-teologiczne

Wesprzyj naszą fundację