Deselaers Manfred – Gott und das Böse. Anthropologisch-theologische Reflexion

Manfred Deselaers

Gott und das Böse

Anthropologisch-theologische Reflexion

Einführung

Nicht erst seit Auschwitz quält uns die Frage nach der Macht des Bösen, nach dem Wesen des Menschen und nach seiner Beziehung zum Guten und zu Gott. Die folgenden Überlegungen fragen nach dem „Sitz im Leben“ von „Gott“ und „dem Bösen“ im Hinblick auf die menschliche Biografie. Sie tun das mit Hilfe der Philosophie von Emmanuel Levinas, die auf  Immanuel Kant aufbaut. Paul Ricoeurs Werk über die „Phänomenologie der Schuld“, Sören Kierkegaards Überlegungen „Über die Angst“ und „Die Krankheit zum Tode“, Józef Tischners Untersuchungen über „Das menschliche Drama“, Bernhard Weltes Analyse „Über das Böse“ im Werk von Thomas von Aquin und Gedanken von Karol Wojtyła sind weitere wesentliche Bausteine dieser Reflexion. An anderer Stelle habe ich die Gedanken ausführlich entfaltet¹, ich möchte sie hier in einer leichter lesbaren Form zusammenfassen.

I DIE STRUKTUR DER GÜTE

Das Böse ist böse, weil es etwas Gutes verletzt oder zerstört. Hinter jedem Bösen scheint so das Gute auf, durch das sich das Böse erst als solches entlarvt. Das Gute ist also vor dem Bösen. Von dieser Priorität des Guten gegenüber dem Bösen geht die biblische Botschaft aus. Am Anfang steht die Güte Gottes, die die Schöpfung prägt: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: es war sehr gut“. Im folgenden Kapitel wollen wir versuchen, uns ein Bild vom ursprünglichen Gutsein des Menschen zu machen. Dann fragen wir nach dem Grund des Abfalls vom Guten, nach der Struktur des Bösen und schließlich nach der Möglichkeit der Heilung.

Berufung zur Liebe

„Ich“ kann nur jemand sagen, der angesprochen wurde und Antwort gibt. Bevor der Mensch irgend­etwas ist, ist er „vorursprüngliche Empfänglichkeit“², in der er den Anruf vernehmen kann, der seinem Leben Sinn gibt. Die Mutter vermittelt: „Es ist gut, dass es Dich gibt! Diese Welt will, dass Du da bist.“ Das ist wie eine Verheißung für die Zu­kunft. Diese Mutterschaft ist eine fundamentale Dimension in jeder zwischenmenschlichen Beziehung. Sie bedeutet An­erken­nung der Person, Einsetzung der Freiheit und Eröffnung von Zukunft.

Es gehört zum Wesen der Liebe, dass sie der Frei­heit, die sie einsetzt, sofort einen Inhalt gibt. Liebe will Liebe als eine freie Ant­wort, die aus dem Herzen des Anderen kommt. Liebe bedeutet nicht nur Bejahung, sondern auch Beru­fung. So wie die Mutterschaft als Prototyp der Lie­be angesehen werden kann, die trägt und Leben schenkt, kann die Liebe, die durch die erotische Be­gegnung auf den Weg gebracht wird, als Prototyp der Liebe gelten, die in die Ganzhingabe ruft. In dieser Liebe empfange ich meine Identität als Mit-dem-Anderen-sein und Für-den-Anderen-sein. Diese „Fremdbestimmung“ entfremdet nicht. Indem ich als von der Liebe Ergriffener lie­bend Antwort gebe, erlebe ich die mit wachsender Liebe wachsende Fremdbestimmung als menschlich immer erfüllender. Obwohl ich es vielleicht könnte – denn die Liebe vergewal­tigt nicht, sondern befreit – will ich mich ursprünglich von der Liebe nicht ab­wenden. Ich käme gar ­nicht auf die Idee, liegt doch da mein ganzes Le­bensglück! Der menschliche Wille ist immer dem Guten zugeneigt.

Die Beziehung zum Anderen hat ein alles entschei­dendes Charakteristi­kum: sie erreicht ihn nie. Denn das We­sentliche in der Begegnung ist nicht das Äußere der Er­schei­nung des anderen Menschen. Wenn er oder sie mich an­schaut, dann spricht mich etwas an, was von „jenseits“ der äußeren Er­scheinung kommt, aus einer Dimension der Unendlich­keit. Das, was dahinter liegt, ist nicht zu „begrei­fen“, und doch macht es das Eigentli­che aus. Es bleibt Geheimnis, dessen Ruf nicht auffordert, es kennen zu ler­nen, um dann wie ein Faktum gewusst zu sein, sondern sich anzunä­hern mit Ach­tung und Ehr­furcht. Ich kann nie wissen, woran ich mit dem Anderen bin. Ich kann nur vertrauen.

Selbst die größte Hingabe für den Ande­ren ist nur in zweiter Linie eine Aktivi­tät. Die blei­bende Basis ist eine lebendige Passivi­tät: offenes Dasein-für, Bereit­schaft, sich betref­fen zu lassen, hörendes und dienen­des Bereitsein. Sie will dem Leben des Anderen zum Auf­blühen verhel­fen, sie ist Verantwor­tung für die freien Initiativen des Anderen. Nur so kann ich den Ande­ren als Ande­ren ernst nehmen. Warten und Geduld sind des­halb wesentli­che Bestand­teile der Beziehung. Die Liebe zwingt nicht, sondern lebt von der Verheißung.

Die Welt des „Es gibt“

Das, was mich vom Anderen erreichen und was ich „ha­ben“ kann, ist das, was sein Ausdruck ist. Das, womit al­lein ich den Anderen erreichen, was ich ihm geben kann, ist mein Aus­druck. ­Der Aus­druck ent­steht zwi­schen uns, zwi­schen mir „diesse­its“ und dem Anderen „jen­seits“, indem die Welt, die zwi­schen uns liegt, zum Träger unserer Bot­schaft wird. Wenn ich dem Anderen einen Strauß Rosen schenke, sagen sie unendlich viel mehr, als äußerlich zu beschrei­ben ist. Wenn ich den Körper des geliebten Menschen lieb­kose, liebkose ich mehr als den Körper, ja, im Grunde liebkose ich nicht den Körper, sondern den Leib, inso­fern er Ausdruck der Wahrheit des Ande­ren ist, die jenseits des äußerlich Berührbaren wohnt. ­Und doch ist anders als vermittels dieser Äu­ßer­lich­keiten, des Sinnlichen, Begegnung und Liebe nicht möglich. Nur leibhafti­ge Liebe ist Liebe. Nur sie kommt auf eine „jenseitige“, gnadenhafte Weise beim Anderen an und kann Freude auslösen. Die Blumen landen in der Vase, die Küsse auf der Haut, aber das Gemeinte im Herzen. Das Antlitz, der ganze Leib sind nur eine Spur des Ande­ren. Alles, was zwischen uns ist, hat deshalb kerygmatischen Charakter, ist Verkündigung seiner Bedeutung für unse­re Beziehung. Allem, was zwischen uns ist, ist diese Bedeutung eingezeichnet, Gabe zu sein im Geschehen der Liebe.

Die Zeit der Liebe ist wesentlich Zeit der Ar­beit. Um dem Anderen gut zu tun, entwerfe ich die Welt auf eine gemeinsame hin. Alles, was „es gibt“, sammle, plane, verwalte, beherrsche ich. Alles kommt unter die Herrschaft meiner Sinn­gebung, die ihr Licht wiederum vom Antlitz des Anderen her hat. Mein konkretes In-der-Welt-sein ist wesentlich bestimmt durch die Vorgaben, in die ich mich geworfen finde. Mein Charakter ist be­stimmt von den Prägun­gen, die ich mit meiner Geburt erhalten habe und von der Ge­schich­te, die mir vorausging. Diese Endlichkeit begrenzt meine menschlichen Möglichkeiten, aber nicht meine Freiheit, sie gibt ihr nur einen Ort. Meine Freiheit empfängt ihre alles entscheidende Bestimmung vom Antlitz des Anderen, der mich in meiner gegebenen Situation anruft. Diese Gebundenheit an das Konkrete gilt selbst für die Phan­ta­sie, die mich orientiert. Weil es Liebe nur leibhaf­tig gibt, sind auch die Zielvorstellun­gen, die mich bewe­gen, leibhaf­tig und stre­ben eine leib­haf­tige, endliche Erfüllung an, die der un­endli­chen Be­deutung Aus­druck verleiht. Deshalb ist jedes konkrete Bild des Glücks immer nur vorläufig und zu überholen. Es ist Symbol, das verweist.

Der „Ort“ im Menschen, an dem die Jen­seits­bezo­genheit und Diesseitsverwiesenheit, die Enge des Charakters und die Weite der Intentionen zusammenkommen, ist das unruhige Herz. Das Herz ist immer un­ru­hig, weil es vom Ant­wortgeben lebt, auf die konkrete Erfüllung verwiesen ist und doch darüber hinaus will. Im Dialog biete ich dem Anderen die Welt an und fra­ge, ob er sie an­nimmt. Diese Frage ist noch nicht die Gabe meiner Welt. Ich biete sie nur an, abge­bildet im Wort, und halte mich selber noch zurück. Der Sinn der Darstel­lung besteht gerade darin, in Frage ge­stellt zu werden, neu zu suchen und schließ­lich sich auf eine gemein­same Ebene zu verstän­digen. Die Bedeutung der Wirk­lich­keit ist eine Funktion des Be­ziehungsnet­zes meines Ge­sprächs. So ent­steht das Nach­den­ken, die Eintei­lung in Raum und Zeit, die Erinne­rung der Ge­schichte, schließ­lich die Philo­sophie als Frucht eines Gesprä­chs, als die Weisheit der Liebe. Deshalb ist wahre Philoso­phie ohne Güte nicht mög­lich. Das Licht, das mir die Welt erhellt und ihr Bedeu­tung verleiht, scheint nur in der lieben­den Hingabe auf, im Antworten auf einen Ruf. Die Ethik ist die erste Phi­lo­so­phie.³

Das gesellschaftliche Zusammenleben

Meine Aufgabe und meinen Ort im Beziehungsnetz der Gesellschaft finde ich angesichts der Anderen. Deshalb steht der Wunsch, in den Augen der Anderen angesehen zu sein und von daher meine Lebensaufgaben zu erhalten, am Anfang meines Bezuges zur Gesellschaft. Wie aber kann in einer Vielzahl von Begegnungen mein Leben eine eindeutige Ausrichtung erhalten? Ich kann nicht alle gleich behandeln. Ein Ort, eine Person oder Personengruppe wird in Hinblick auf alle ande­ren die nächstliegendste Heraus­forderung für meine Liebe sein. Mein Gewissen sucht in den vielen Ansprüchen den einen, tief­sten, in dem alle anderen zusammenkommen.

Aber entsteht so nicht die Ethik einer Clique? Kann es so etwas wie Gerechtigkeit vor der Menschheit über­haupt geben? Der kategori­sche Impera­tiv (Kant) fordert auf, so zu han­deln, „dass du die Mensch­heit [das Menschsein] so­wohl in dei­ner Per­son, als in der Person eines jeden An­dern, jeder­zeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brau­chest“⁴. Zum Menschsein gehört ein „apriorisches“ Wissen um diese Ordnung der Sittlichkeit. Levinas sieht einen Zugang zur Menschheit in der Sprache. Allen von den Völkern gespro­chenen hi­stori­schen Sprachen liegt das selbe ur­sprüngliche Angesprochensein, die­selbe Ur-doxa zugrun­de, von der her sie das Ver­schie­dene, das sie themati­sieren, ord­nen. Deshalb sind die verschie­denen Sprachen inein­ander übersetz­bar. Und des­halb spricht sich in ihnen eine Verwandtschaft aus.⁵

Die Antwort, die die Liebe provoziert, ist Aktivität, die die Welt gestaltet. Die menschliche Arbeit sieht wie ein „rational organisiertes Kampf­unternehmen gegen die Natur“⁶ (Ricoeur) aus; es erfordert mühsame Beherrschung der Natur, sich in ihr einzu­richten. Die gesellschaftliche Gruppe organisiert sich im weitesten Sinne immer als Teilhabe am «Wir» einer Ge­meinschaft und als Teilhabe an überpersönli­chen Wer­ken, als Kameradschaft im Kampf für eine Idee. In diesem Zusam­menspiel hat jeder Einzelne seine Haupt­aufgabe, seinen Ort, an dem er für „alles“, für das Gelingen des ganzen Unternehmens verantwortlich ist. Leidenschaftliche Hingabe an diese Aufgabe ent­spricht zutiefst dem menschlichen Wesen. Die Arbeit erfordert Beherr­schung im gemeinsamen Vorgehen; schon rein technische Erfordernisse verlangen rationale Organisation, Unterordnung der verschiedenen Fä­higkeiten unter einen Plan, Befehl und Gehorsam. In größeren Strukturen verfügt immer ein Mensch oder eine Gruppe über die Arbeitskraft anderer. Diese politische Struktur der Macht prägt alle wirtschaftlichen, ökono­mischen und sozialen Formen der Gesellschaft. „Die Autorität ist nicht an sich schlecht. Be­feh­len ist eine unter Menschen notwendige «Differen­zie­rung»“⁷.

Die göttliche Dimension

Im Bedenken der Zusammenhang stif­tenden Ur­ver­ant­wor­tung fällt uns das Wort „Gott“ ein. Gott begegnet nicht unmittelbar, als ein­zelne Begegnung neben anderen, sondern nur ver­borgen in der Liebe, als deren tiefster Grund. In der Hin­wen­dung zum kon­kre­ten Menschen erreicht mich ein Ruf mit sol­cher Absolut­heit und Gültig­keit, als ob, wie Levi­nas sagt, „man im Weltraum mich sucht“⁸. Wie ein abwe­sen­der Drit­ter bleibt das Woher dieses Rufes unsicht­bar im Hin­ter­grund. Des­halb nimmt „Er“ der Be­gegnung mit den kon­kreten Men­schen keine Auf­merksam­keit weg, son­dern wendet meine ganze Liebe diesen zu. „Gott“ kommt in der „Welt“ nicht vor – außer als Spur, als Berufung zur Liebe, als erster und letz­ter Sinn, der sich nur durch die Antwort meines Lebens eröffnet. Wenn das Wort Gott in unserer Sprache sinnvoll sein soll, kann es nur ein Platz­halter für dieses unfass­bare Ge­heimnis sein, ein Wort, das an die Offen­heit und Ver­wiesenheit der Welt erinnert. Wenn im folgenden von Gott in diesem Sinne die Rede ist, schreibe ich meistens G’tt, um diese Verwiesenheit ins Geheimnis auszudrücken.

Der Ge­samt­zusammenhang der Welt ist ­gege­ben durch die Ein­deutig­keit der Lie­be. Al­les, was ist, be­komm­t seine  Bedeutung al­lein du­rch sie, ist ge­zeich­net von ihrer Spur. „Gott sah alles an, was er ge­macht hatte: es war sehr gut“ (Gen. 1,31). Das trifft sich mit der Lehre des Thomas von Aquin von der inneren Aus­rich­tung alles Seienden zum Gu­ten⁹. Die Schwer­kraft des Stei­nes, die Sponta­neität des Tieres, der erken­nende Wille des Menschen, alle haben in ihre inneren Prin­zipien das Stre­ben in die Einheit des Guten, das Stre­ben nach G’tt einge­zeich­net. Daraus er­gibt sich, dass die Auf­merk­sam­keit auf das, was ist, mit der G’t­tes­liebe zusam­men­fällt, wie Simo­ne Weil geschrieben hat¹⁰. Es gibt ur­sprüng­lich kei­ne Spal­tung zwi­schen dem Be­zug zum sinn­lich Gege­be­nen, zur Welt des Seins, und der Bezie­hung zu G’tt. Des­halb kann ein Na­tur­er­leb­nis zur reli­giö­sen Er­fah­rung werden. Weil das Kon­kre­te der Weg zum Jen­sei­ti­gen ist, ist und bleibt es im­mer „gött­lich“ ver­hei­ßungs­trächtig; die Bezie­hung zum Seienden ent­schei­det das Gan­ze mei­nes Glücks. Entscheidend für die G’ttesbeziehung ist nicht das Verhältnis zu den Din­gen, sondern zum ande­ren Menschen, in das sich alle Dinge ein­ord­nen. Ich bin getrof­fen von einem Anspruch, der auch alle ande­ren Men­schen an­spricht, der eine Vater­schaft be­deutet, die uns alle zu Geschwi­stern macht. Durch ihn verstehe ich mich als Beru­fe­nen in einer welt­um­fas­sen­den Fami­lie. Die sittliche Ordnung, die das Zusammen­leben formt, ist deshalb eine reli­giöse Ordnung.

Wenn wir hier versu­chen, einen Urzu­stand zu imagi­nieren vor dem Ver­dorbe­nen, ist keine Synagoge oderKirche als besonderer Ot der G’ttesbegegnung nötig, weil alle als Kinder G’ttes le­ben. Auch der Deka­log, des­sen Gebo­te ja gegen die Macht des Bösen zum Guten aufru­fen, und das Kreuz, als Zei­chen der Erlö­sung von der Macht des Bösen, machen hier noch keinen Sinn. So paradox es erscheinen mag, der ur­sprüngliche Glaube an G’tt ist ein Leben, als ob es G’tt nicht gä­be. Die Thematisie­rung und Ausdrücklichkeit der G’ttesbezie­hung beginnt erst mit ihrer Fraglich­keit.

Das Ursprüngliche ist nicht Lebenwollen, sondern Lie­ben­wol­len, und das heißt Sterbenkönnen. Lieben bedeu­tet, sich zur Gabe zu machen für den Ande­ren, sich selbst zu ver­las­sen und sich dem zukunftsträchti­gen Geheim­nis des gemeinsamen Lebens anzuvertrauen. Jedes Lieben bedeutet Sterben. Es ist im Grun­de die Grundbewe­gung, die mensch­liches Leben überhaupt aus­macht. Es bleib­t ­im­mer Gna­de, dann Leben zu fin­den, es ist immer ein Wun­der der Au­f­er­ste­hung. Die Beru­fung aber trägt diese Ver­hei­ßung schon in sich. „Jen­seits des Seins“ ist nicht Nichts, sondern die Liebe. Der Tod wird erst schwer, wenn er seinen reinen Ort in der Liebe verliert.

II DER ABFALL VOM GUTEN

Es gibt das Böse

Eine Maschi­ne, ein Compu­ter, sogar ein Tier kön­nen nicht böse sein, auch wenn sie gefährlich sind, denn sie können zum eigenen Verhalten kein kri­tisches Verhältnis einnehmen. Das kann nur der Mensch. Im Gegensatz zum physischen „Übel“ ist ein mora­lisches „Böses“¹¹ eine Tat der Frei­heit des Menschen. Deshalb ist ein Verhalten nur dann böse, wenn es ein gewollter Gegen­satz zum Guten ist. Dass dies so ist, lässt sich von außen nicht feststellen. Nur das Schuldbe­kennt­nis er­weist, dass der durch die Tat beim Anderen ver­ursach­te Schmerz nicht nur ein Feh­ler, ein Irrtum oder eine ungünstige Fol­geer­schei­nung war, son­dern Miss­brauch von Freiheit, moralische Schuld.

Böse sein bedeutet, der Verant­wor­tung, in die wir geru­fen sind, nicht gerecht zu wer­den. Die Liebe zu verletzen. Das Brot nicht zu teilen. Das Böse ist dialo­gisch, es spielt sich zwischen Men­schen ab, es ist Verrat eines Verspre­chens, Bruch einer Verheißung. Das Gute ist Treue.¹² Da alle Ein­zelverantwor­tungen im Leben eines Men­schen in der einen Ur-Ver­antwor­tung zusam­men­laufen, kon­zen­triert sich das Böse­sein auf die Verwei­ge­rung eines Ja zu dieser Ur-Beziehung. Böse ist ein Mensch, der seine eigene inner­ste Beru­fung nicht voll­zieht, der sein Leben nicht für den Anderen und für die Mensch­heit hin­gibt. Wir können poin­tiert sagen: böse ist ein Mensch, der G’tt nicht liebt. Es geht also um eine Grundoption, die im Her­zen des Men­schen gefällt wird und durch die er über seine grund­sätzliche Lebensausrich­tung frei ent­schei­det.

In dieser Grundoption kann der Mensch jedoch nicht das Böse als Böses wollen. Er kann nicht frei werden von seiner Hinnei­gung zum Gu­ten. Des­halb ist die Ab­wendung von G’tt nur möglich, indem ein Idol ent­steht, das zum Ziel aller Hinga­be wird. Das ist deshalb möglich, weil der Mensch als „end­liche Unendlichkeit“ ge­schaffen ist, als We­sen, das berufen ist, in endli­chen Schrit­ten seine unendliche Berufung zu ergrei­fen. Die menschliche Existenz ist durch eine scheinbar paradoxe Si­tuation bestimmt: weil es ihr um G’tt geht, kann sie frei sein in ihrer Bin­dung an das end­li­che Sein, und weil sie ans endli­che Sein gebunden ist, kann sie frei wer­den von G’tt.

Die Abwendung von G’tt

Lie­be bedeu­tet Ganz­hin­ga­be an den Ande­ren auf Vertrauens­basis. Das Nein zu G’tt ist Todes­angst vor der Lie­be, die fürchtet, dass die Iden­tität des Ich ver-nicht-et würde, dass dem Sterben keine Aufer­stehung folgt. Im Nein zu G’tt wird der Verheißung nicht mehr vertraut. Warum?

Ich brau­che Beja­hung und Annahme so nötig wie das tägliche Brot, im wahrsten Sinne des Wortes. Aber nicht immer erlebe ich Bejahung. Das Aus­blei­ben des Ja der Liebe wird nicht lediglich als „Nichts“ er­lebt, sondern als Verweigerung, als Nein, das mich meint. Der Andere will mich nicht. Ich soll in seiner Welt nicht sein oder zu­mindest nicht so sein, wie ich bin. Es ist wie ein todbringen­der An­griff, dessen einziger Grund – vor aller Schuld – mein Dasein ist. Es ist die Erfahrung eines Widerrufs der ur­sprüng­lichen Ver­hei­ßung von Le­ben, die mir der Schöp­fungsakt, die „Mutterschaft“, mit auf meinen Weg gegeben hat. Wegen die­ser „gött­lichen“ Macht sind die zwischen­mensch­li­chen Be­ziehungen das Emp­findlichste und zugleich alles Ent­scheidende im Leben eines Menschen. Alles Gute und alles Böse wird hier geboren.

Und ist damit nicht auch zwangs­läufig das Ver­trauen in G’tt verletzt? Der Auf­schrei: „Mein Gott, warum…?“¹³, der sich mit der radi­kalen Leider­fahrung ver­bindet, zeugt von die­sem per­so­nal-rela­tio­na­len Cha­rak­ter des erleb­ten Übels, der aller Erfah­rung des Übels als Nichts und Leere vorausgeht. Die Angst äng­stigt sich vor G’tt, der gegen mich ist und der mir mit dem Nichts, der Ver­nichtung droht. Wenn der Andere mich in diesem Sinne tötet, dann tötet er in gewisser Weise im Namen G’ttes. Er tötet mein Vertrauen zu G’tt. Er zerstört die Grundlage meiner Hoff­nung und Zuver­sicht, weil er die Verheißun­gen der Grund­ver­trau­en stif­tenden „Mut­terschaft“ Lügen straft. Nicht, ob es G’tt gibt, ist die wich­tig­ste Frage der Theo­di­zee, sondern: Wie kommst du auf den Gedan­ken, dass G’tt ein­fach nur gut sein könn­te?

Mit der Angst in der Wurzel geht alle Gelas­senheit verloren. Wie bei einem Ertrin­kenden heißt die Alternative nur noch: verzweifelt untergehen oder verzweifelt nach Halt su­chen. Oft geht bei­des zusammen. Die existentielle Haltlosigkeit wird in der Regel verdrängt und überlagert von der Scheinsicherheit, die das end­liche Sein bietet, in das man sich flüchtet. Aber unter der Oberfläche zehrt die Angst an der Substanz und bestimmt geheim alles Ver­halten. Es entsteht ein Miss­verhältnis im Menschen, eine Verzweif­lung, die Kierke­gaard „die Krank­heit zum Tode“ nennt. Ich kann nicht nicht sein wollen. Der Ver­zweifelte verzwei­felt über sich selbst als Nicht-Geliebten. Der Tod als eine das Ich ver­nichten­de Macht kommt überhaupt erst jetzt ins Spiel. Diese Verletzlich­keit ist die tiefste Ursache dafür, dass sich ein Mensch von G’tt abwen­det und Zu­flucht bei einem Idol su­cht.

Doch es ist nicht eindeutig, dass Gott nicht gut ist. Es gibt auch noch die andere Er­innerung an die Urgüte. Aufgrund ihrer und auf­grund der Erfahrungen, die es ja auch gibt, die die Urgüte be­stä­ti­gen, le­be ich. Der Verzweiflung voraus geht deshalb die Verun­sicherung. Eine Alternative zum Grundvertrauen ist entstanden. Freiheit in der Wurzel: dass ich mich gegen Gott entscheiden kann bzw. für Gott entscheiden muss. So ist die Sünde also doch eine freie Tat. Alle Schuld ist Ver­flechtung in Schuld, sie fängt nie „rein“ an, und doch ist sie auch unzwei­deu­tig zu verantwortende Schuld, weshalb sie als Schuld be­kannt wer­den kann. „Herz“ bezeichnet in der Bibel das Inne­re, den Mittel­punkt der Person, nicht nur das Gemüt, son­dern auch den freien Willen als Sitz von Gut und Böse. Im Herzen ge­schieht die Ab­kehr von der Berufung zur Lie­be, im Her­zen wird G’tt durch ein Idol er­setzt.

Auf dieser Ebene gibt es kei­nen Agno­sti­zismus, denn in Bezug auf meine Le­bensein­stellung habe ich mich immer schon ent­schie­den. Die Grund­frage des Ge­wis­sens ist also: Hörst Du auf die Stimme Dei­nes Her­zens, die Dich mit der Liebe verbin­det? Der Bruch mit G’tt hat als Ent­schei­dung gegen G’tt personalen Charak­ter, bevor er in die un­per­sön­li­che Struk­tur der Gott­ver­ges­sen­heit mün­det. Die Abwendung von dem Raum, in dem G’tt begegnet, lässt diesen Raum leer und kalt erscheinen. Er verliert allen Sinn und bedeutet nur noch „Nichts“. Dann ist G’tt für meine Welt gestorben. Die Gewöhnung an eine dement­sprechende Grund­hal­tung führt dazu, dass auf die Dauer der Ruf des ganz Anderen in seiner Radikalität nicht mehr gehört wird. Es entsteht ein Le­ben, das sich im Raum der Lieblosig­keit einrich­tet, in dem der Andere kein Ge­heimnis mehr ist.

III DIE STRUKTUR DES BÖSEN

Von nun an sucht der Mensch in der endlichen Welt den unendlichen Halt sei­nes Lebens – und kann ihn nicht finden. Es entsteht ein Wirklichkeitszusammenhang, eine Struk­tur des Bösen, die ihre eigenen Dynamiken ent­wickelt und die Lebenssitua­tion der Menschen grund­le­gend verän­dert.

Fundamentalidol SEIN

Weil das Urver­trauen verloren ist, wird der Grundantrieb des Men­schen die eigene Exis­tenzsicherung im Be­reich des End­lichen. Mit den Dingen gehe ich nun so um, dass sie mir die Beja­hung liefern sollen, die ich von „Jenseits“ nicht mehr er­war­te. Weil ich mich – und sei es nur in der Tiefe mei­nes Un­ter­be­wußssten – er­inne­re, dass die sinnlichen Gaben mir mit der Freude ihres Genusses die Bot­schaft mit­brin­gen, dass aus dem Unend­lichen ein Ange­sprochen­wer­den mich erreicht, welches mir zu­spricht: „Es ist gut, dass es Dich gibt!“, möchte ich nun durch den Genuss des Sinn­lichen diese Zusage abru­fen. Levinas stellt die Grundstruktur des Bösen derart als eine „dem Sein verhaf­te­te“ Lebenseinstellung dar. Nicht das Sein in sich ist schlecht, sondern eine Lebens­haltung, die es innerweltlich ver­abso­lutiert. Deshalb schreibe ich es dort, wo es als transzendenzlos absolut gesetztes SEIN den Inbegriff des Idoli­schen be­zeichnet, in Großbuchstaben.

Weil die Grundstruktur des Bösen wesenhaft angst­volle Halt­suche auf der Flucht vor dem Sterben ist, muss die „Rettung“ irgendeine Beru­higung anbieten. Im biblischen Sünden­fallmythos gehen die ersten Worte der Schlange in ihrem Alterna­tiv-Angebot genau auf diese Grund-Angst ein. Durch eine Lüge beru­higt sie die alles ent­schei­dende Frage: „Sterben, sterben wer­det ihr nicht“¹⁴. Aber es bleibt eine Lüge. Dem Sterben kann ich nicht entflie­hen. Es gehört zu mir. Ich kann es nur verdrängen oder mich über seinen wah­ren Charakter hinwegtäuschen. Das Para­dox ist vollkom­men: durch diese Lüge kommt der Tod in die Welt. Denn das SEIN, an dem ich mich nun festhal­te, ist vergänglich, allein „jenseits des SEINs“ ist die Unvergänglichkeit der Liebe zu finden.

Herr und Knecht

An die Stelle der Liebe tritt die Beziehung von Herr und Knecht. Der Herr hat Macht über den Knecht, weil er ihm das zum Leben Nötige gibt: Brot, Wasser, Nacht­lager… Das Interesse des Herrn ist die Sicherung und Rechtfertigung seines eigenen Lebens. Es geht nicht um eine Bezie­hung von Angesicht zu Ange­sicht, son­dern um die Ein­ord­nung des Knechtes in das Selbstbehaup­tungssystem des Herrn. Als Knecht ver­liert der Mensch seine Wür­de und seine we­sentli­che Frei­heit. Die Würde muss abgegeben wer­den zu Stei­gerung der Würde des Herrn. Was bleibt, ist Anteil an der Würde des Herrn und Lebensunterhalt. Wird dieses Verhältnis verinnerlicht, wird der Herr wird zum ethi­schen Orien­tie­rungs­prinzip für den Knecht. Die Ablehnung durch den Herrn wirkt dann wie ein Fluch, der verdammt: er ver­mittelt dem Knecht, dass er kein Daseins­recht in des Herren Welt hat und ge­rech­ter­wei­se tot sein müsste. Diese ethische Todes­angst macht den Knecht unfä­hig, sich aufzulehnen.¹⁵

Gleiches gilt für die erotische Beziehung. Sie ist undenkbar ohne das Gewicht und den Antrieb der Sinnlichkeit, undenk­bar aber auch ohne die Unterordnung der Sinn­lichkeit unter die Ver­antwor­tung, die mich vom Antlitz des Anderen her trifft. Ver­fehlte eroti­sche Beziehung bedeutet Verfehlung der Berufung, die vom Geheim­nis des Anderen ausgeht. Die tiefe Sehnsucht nach absoluter Anerkennung wird nicht mehr in Geduld erwartet, sondern eingefordert. Der Andere hat für mich da zu sein, weil ich ihn brauche. Das ist die Grund­ein­stel­lung der Verge­walti­gung. Ähn­lich ist aber auch die Grund­ein­stel­lung der sich selbst aufge­benden Un­ter­werfung, der Sklaven­see­le. Sie tut dann alles, um in der Gunst des Geliebten zu blei­ben. Weil der Mensch der Ort der Be­geg­nung mit dem Tran­szenden­ten ist, wird er so leicht zum Idol. Idol und Verge­walti­gungsopfer zu sein liegt sehr nah beiein­an­der, wie Herr und Knecht. Das gilt entsprechend für alle zwischenmenschlichen Be­ziehungen, auch für den Wunsch nach Anerkennung in der Gesellschaft, Ruhm und Macht.

Wenn es in den zwischenmenschlichen Beziehungen nicht gelingt, sich der Anerkennung des Anderen zu ver­gewis­sern, können wir versuchen, „sachlich“ mitein­ander umzugehen. Damit der Andere, der mich anschaut und anruft, seinen gefährlichen in Frage stellenden Charakter ver­liert, wird er als Phänomen behandelt, das verstehbar und deshalb integrierbar ist. Das Denken, das für die Dinge ge­macht ist, wird auf den Menschen angewandt. Das Gespräch mit ihm ge­schieht nicht von Angesicht zu Ange­sicht, es ist keine Annäherung, sondern Einord­nung in ein System. Bei Konflikten wird in diesem System der Andere durch „Dialog“ oder Er­ziehung an seinen Platz ge­bracht. Um dahin zu gelan­gen, wird unsere Freiheit (die eigene und die des Anderen) einer „höhe­ren Ver­nunft“ untergeordnet; wir haben die Aufgabe, die Wahr­heit dieser Vernunft zu suchen und uns in ihr zu ver­lieren. Das ethi­sche Verhal­ten gegenüber dem anderen Menschen wird politi­sches Verhalten. Im politischen Leben, wenn es ohne Gegen­gewicht bleibt, versteht sich die Menschheit von ihren Werken her. Deshalb die große Bedeutung des Geldes. Der Umgang mit dem Menschen wie mit einer Sache verleitet zur Manipulation. „Ist einmal die Macht über ihn wie über ein Ding erworben, erwachsen gerade aus der Spra­che, die zur einen Ver­nunft führen soll, alle Versu­chungen der trügerischen Rede, der Werbung und der Propagan­da“¹⁶. Man tritt dem Anderen nicht von Ange­sicht zu Angesicht gegen­über; sein Wille wird zwar anerkannt, aber ge­beugt, misshandelt, in seiner Leib­lichkeit ge­troffen. Folter ist der Versuch, die Transzendenz des Anderen zu be­herrschen. Diesem Versuch ist sogar Er­folg verheißen – solange der Andere selber am SEIN klebt und Angst vor dem Sterben hat.

Wenn ich den Anderen, der in meine Welt ein­dringt, weder für mich gewinnen, noch neu­tral inte­grie­ren kann, ist das die Katastro­phe. Denn damit verliere ich die Herrschaft über meine Welt, ich habe sie nicht mehr im Griff. Der Andere, weil seinem Wesen nach nicht inte­grierbar, bedeutet die Möglichkeit von Krieg mit des­sen für mich möglicherweise vernichtenden Folgen. So entsteht Hass. Ich kann die An­dersheit des Anderen nicht begrei­fen, sie entzieht sich meiner Macht, aber ich kann töten. Der Krieg ist deshalb die fundamentale Weise des Zu­sammenseins der dem SEIN verhafteten Men­schen. Der Krieg zielt auf die Ausschaltung des Anderen als Ande­ren. Dieses Bewusstsein prägt nach Levinas den Charakter des abendländi­schen Denkens, das geneigt ist, „in der Politik als der Kunst, den Krieg vorher­zu­sehen und mit allen Mitteln zu gewinnen, den eigent­li­chen Vollzug der Vernunft zu sehen“¹⁷. Solches Denken kann keinen Ausweg, keinen Weg zum wahren Frieden zeigen. Es bleibt ganz der Kriegsver­nunft, die vom unversöhnlichen Gegenein­ander der je­weils Anderen ausgeht, verhaftet. Der Friede, der so ge­schaffen wer­den kann, bleibt ein Kind des Krie­ges.

Das systemimmanente „Gewissen“

Der am SEIN orientierte Lebenszusam­menhang lässt eine idolische Ordnung er­scheinen, an der ich mich orien­tiere und die mir alles bedeutet. Des­halb die zwangsläu­fige Ten­denz zur Tota­lität und zum Tota­lita­rismus. In die­sem neuen Zusam­menhang funktioniert ein systemimmanentes „Gewissen“: gut ist, was das System, wel­ches mein SEIN sichert, auf­recht terhält, böse ist, was es an­greift.

„Leben, als ob es G’tt nicht gäbe“ ist ein Leben mit einem gebroche­nen Verhältnis zum Ganzen der Wirk­lichkeit. Nicht nur das Jen­seits wird aus­ge­schal­tet, auch die Welt des Endlichen selbst spal­tet sich mit dem Schwund des Grundvertrauens: eine Hälfte der Wirk­lich­keit gilt als bedrohlich und droht mit Ver­nich­tung, die andere Hälfte schenkt Leben und Zukunft. Nicht mehr die ganze Welt ist Heimat, sondern nur der Teil, der konkret etwas schenkt. Der Rest ist Feind. Der Böse liebt nur halb. Es ist nicht so, dass er gar nicht lie­ben würde. Denn außer sich selber liebt er seine Frau, seine Familie, seine Freunde, sein Volk. Nur eben nicht das Ganze der Wirklichkeit. Er liebt nicht seine Feinde. Die Feinde hasst er. Aus der Perspektive der bejahenden Innensei­te ge­schieht die Vernei­nung des Außen immer mit „gutem Ge­wissen“. Das eigene Bezugs­feld ruft in die Pflicht und ver­langt Opfer. Der ungebremste Egoismus des Einzelnen muss sich auch hier „höheren Werten“ der Gemeinschaft unterord­nen. Es gibt die „Begierlichkeit des Fleisches“, die Knechtschaft der Angst usw., kleine und große „Sünden“, die die Gemeinschaft und das angestrebte Ziel zerstören können. Es gilt eine klare Binnenmoral. Wenn das Wohl der Familie oder sogar der ganzen Volks­ge­mein­schaft von meinem Verhalten abhängt, dann wird sehr viel an Disziplin verlangt.

Aus der Perspektive der Opfer, derer, die außen sind und bekämpft wer­den, tritt der Böse immer als mächtige Ver-nicht-ung auf. Der Böse will, dass die Anderen nicht seien. Er tötet, weil er den Tod fürch­tet. Das Gegenteil von Liebe ist in letzter Konsequenz immer Mord, weil das Menschsein des Ande­ren, sein unendlicher Anspruch, aus der eigenen Welt beseitigt wird. Der Böse sieht nicht, dass er böse ist. Oder ge­nauer gesagt: er will es nicht sehen. Der Böse sieht zwar, dass er Opfer produziert, aber er kann sich unter Umständen sogar damit rühmen. Dadurch, dass er die Opfer als böse erklärt, erklärt er, dass sie die „böse“ Be­handlung verdient haben, dass sie also ge­rechtfertigt und gut ist, denn indem er die Ande­ren besiegt, siegt „der Gute“.

Idolische Beziehung zu G’tt

Idolisch ist Religion dann, wenn sie nicht Antwort gibt auf den Ruf G’ttes, der als Berufung zur Liebe begeg­net, son­dern statt dessen der Selbstsiche­rung dient. Den Gott, der den Ego­ismus bestätigt, gibt es nicht. Er wird erfunden, um dem wahren G’tt nicht zu begegnen, um sich in der Liebe nicht verlie­ren zu müssen. Im Leben des Bösen ist die G’ttes­be­zie­hung, die absolu­te Ver­ant­wor­tung, zer­stört. Sie, weil sie in die Ver­antwor­tung auch für den „Feind“ ruft, wird zum ei­gent­lichen Feind. Es geht also darum, den letzten entschei­denden „Ort“ der Beunruhi­gung in den Griff zu bekom­men. Solche Religiosität ist in Wahr­heit eine „Got­tes­beziehung“ „als ob es G’tt nicht gäbe“, also athei­stisch.

Wenn die G’ttesbeziehung durch die Liebe nicht gelebt wird – und man kann sie nur in der liebenden Hingabe an den Anderen „verstehen“ – wird sie in Verlängerung des SEINs gedacht. So entsteht die Vorstellung einer „Hinterwelt“ hinter unserer Welt, die wie eine Projektion und damit Bestätigung der innerweltlichen Wünsche in eine „schlechte Unendlichkeit“ erscheint. – Der Tod dieses G’ttes für die Neuzeit ist eine Folge davon. Nach G’tt wurde gesucht, wo er nicht ist. Aber beim Verharren inner­halb des SEINs kommt es langfristig immer wieder zu einer „Rück­kehr der my­thi­schen Göt­ter“¹⁸, zu einer Vergött­lichung des nicht­göttlichen SEINs. Die nationalsozialistische Ideologie ist ein Beispiel dafür.

Die idolische Religion tritt in den Dienst des Bösen, in den Dienst des Kampfes gegen den Feind. Diese Indienstnahme wird von Józef Tisch­ner eindrucks­voll be­schrie­ben: „Er besucht den Tempel in der ver­messe­nen Über­zeugung, sowohl die an Heiligkeit zu übertref­fen, die dem Tem­pel fernblei­ben, als auch jene, die neben ihm stehen. Er ist gekommen, um seinen Kampf gegen den Anderen und gegen die ihm feindliche Erde fortzuset­zen. Im Tempel, an diesem heiligen Ort, wähnt er sich an der Quelle übernatürlicher Kräfte, die er sich für seine Zwecke dienstbar machen möchte. Die von Gott herrührende Gnade bewertet er als eine Art Kraft und Gewalt. Sei­nen Glauben an Gott hat er auf das Funda­ment seines Unglaubens an den Menschen errich­tet. […] Auf dem Altar bringt der Mensch nicht mehr sich selbst Gott zum Opfer dar, der Altar wird zum Ort, an dem Urteile gegen die Anderen voll­streckt werden. Am Altar schafft sich der Mensch seine private «Verdamm­tenschar». Für eine Begegnung gibt es keinen Raum mehr“¹⁹.

Es bleibt festzuhalten, dass der Bezug zur Liebe absolutes Kriterium für die Idol­freiheit der Religion ist.

Zerstörerische Wucherung des Bösen

Statt zu vertrauen, dass meine Identität in Gott aufgehoben ist, wird in der Struktur des Bösen die ganze Welt zu einem Schutz­wall des ge­ängstig­ten Her­zens umgebaut. So wird ein Kampf gegen die Wirk­lich­keit geführt. Echte zwischenmenschliche Kommunikation ist so un­möglich. Der Mensch wird zutiefst einsam. Das betrifft auch den Innenbereich der eigenen Welt. In der „Kamerad­schaft“ und unter „Genossen“ bleibt er einsam, weil er sich über die „gemeinsame Sache“ definiert und nicht mit seinem transzendenten Geheimnis ange­nom­men ist. Das gilt auch für die Ehe, wenn die „Lie­be“ der Partner darin ihren Sinn erschöpft, sich einen Ort in der Welt einzurichten. Diese Einsamkeit ist eine fundamentale Entfremdung, die sich zu einer zerstörerischen Krankheit aus­wächst. Das SEIN kann die metaphysische Sehnsucht nicht erfüllen, es frustriert auf Dauer die Suche nach dem gelobten Land, weil die An­erkennung der innersten Persönlichkeit aus­bleibt. Dem Men­schen geht auf, dass er als Mensch nicht ge­wünscht ist. Mit dem Maße, in dem dies be­wusst wird, wächst die Wunde, ver­raten worden zu sein. Der Knecht ent­larvt den Herrn als Un­ter­drüc­ker und Feind und die ganze Welt, die sie verbindet, bekommt eine feind­seli­ge Fär­bung. Auch der Herr, der den Knecht durch Ver­füh­rung und Dro­hung gefügig machen will, wird fru­s­triert. Denn er bekommt nicht die echte Anerkennung der freien Person, sondern die Heuchelei des Abhängi­gen. Auch seine Position baut auf Lüge. Deshalb wird auch ihm der Knecht zum Feind. Nun hat er den Feind nicht nur au­ßerhalb „seiner“ Welt, sondern auch innen. In der idolischen Welt kann niemand glücklich werden, denn ihre Verheißung ist macht­voller, aber leerer Schein, der sich als Betrug erweist.

Je mehr ich meine eige­ne mora­lische Fra­glich­keit spüre, um so unerträglicher werden Ande­re, die moralisch gerechtfertigt erschei­nen. Denn sie wirken wie eine ein­zige An­klage, wie ein Verdammungs­urteil. Deshalb trifft sie mein Hass, mein „blinder Hass“, weil sie mir etwas zeigen, was ich bewusst nicht sehen will. Das „gute Gewissen“ des Bösen flieht die Begeg­nung mit dem Guten – stellen kann es sich ihm nicht. „Das Dämo­ni­sche ist die Angst vor dem Guten“ schreibt Kierke­gaard²⁰. Um nicht zuzugeben, dass ich falsch lebe, suche ich einen Sünden­bock, mit dem ich die inneren Widersprüche dem Anschein nach erklären kann. Der Sündenbock verhindert, dass ich meine Welt in Frage stellen lassen muss. So wächst die „Verhärtung des Herzens“. Der Mensch wird immer verschlossener gegenüber den An­sprü­chen der sittlichen Wirklich­keit und zugleich immer ge­walt­tä­tiger ihnen gegenüber.

Da­durch entsteht ein Teu­fels­krei­s des Bö­sen. Das Böse hat von sich aus die Tendenz, sich aus­zubreiten. Der Böse will, dass alle Menschen seinen Egoismus, seine Weltsicht und seine Wertun­gen mit­tragen. Die Folgen der Sünde bereiten das Terrain vor, von dem aus die Nachfolgenden ihre Entscheidungen treffen. Wir finden uns immer schon auf zerstörtem Terrain vor, persönlich (im Her­zen), ge­sellschaftlich (im Zwischen­menschlichen) und reli­gi­ös (in unserer G’ttesbezie­hung). Unsere morali­sche Sen­sibi­lität ist geprägt durch die Gesell­schaft, durch Tradi­tion und Religion, durch Fa­mi­lie und per­sönli­ches Schicksal. Dazu gehören negative Prägungen, Feindbilder, aggressive Verhaltensmuster, die wir unbewußt übernehmen. So entsteht eine mo­ra­lische Ohn­macht, die zu dem Boden ge­hört, auf dem wir stehen und von dem aus wir unsere Entscheidun­gen treffen.²¹ Ohne hier im Einzelnen näher auf die katholi­sche Erb­sündenlehre ein­gehen zu wollen, möchte ich doch darauf hinwei­sen, dass von hier aus ihre wesentliche Aussage zu verstehen ist. Die Ursünde wirkt sich auf die ganze Menschheit aus, „nämlich durch die Weiterga­be einer mensch­lichen Natur, die der ur­sprünglichen Heilig­keit und Gerechtigkeit ermangelt. Deswegen ist die Erbsün­de «Sünde» in einem übertragenen Sinn: Sie ist eine Sün­de, die man «miterhal­ten», nicht aber begangen hat, ein Zu­stand, keine Tat“²². Die philosophische Tradition unterscheidet zwi­schen actus hominis und actus humanus. Der actus homi­nis ist die Tat eines Menschen, die u.U. für einen Anderen böse, tödliche Folgen haben kann, aber nicht unbedingt ein actus humanus, ein freier moralischer Akt war, der personal verantwortet wurde.

IV ERLÖSUNG

Die Frage, die sich stellt, lautet: Wie hat das Gute eine Chance? Gibt es „das radikale Gute in der menschlichen Natur“? Und kann es sich gegen die Macht des Bösen durchsetzen?

Der Anspruch G’ttes

Das radikale Gute im Menschen be­steht in seiner ethischen Ansprech­bar­keit, in seiner Emp­fäng­lich­keit für die Forde­run­gen der Sitt­lich­keit. Diese hört nie auf, die wahre Identität auszumachen, und sie mel­det sich immer wieder gegen alle totä­li­tä­ren Ein­kap­se­lun­gen des stolzen „Ich“. Diese „vorursprüng­li­che“ An­sprechbarkeit verbindet mit allen ande­ren Men­schen und mit G’tt. Ich bin ich selbst nur in die­ser Verbundenheit – und ich verfehle mich getrennt von ihr. Die Diskrepanz meldet sich als Gewissensbiss. Der Ruf des Ande­ren kommt immer an und immer zwingt zur Stel­lungnahme. Deshalb hat das „gute Gewissen“ des Seinsdenkens, das in Wahrheit böse, weil mörderisch ist, nicht das letzte Wort. Das Gewis­sen, das vom Anderen ausgeht, entlarvt dasjenige, das dem SEIN und seinen Systemen verpflich­tet ist. Es gibt einen Gewissensbiss gegen das „gute Gewissen“. Auf diesem Hintergrund unterscheidet Levinas gutes und schlechtes Gewissen²³: „gutes Gewissen“ zeichnet den seiner selbst sicheren verschlossenen Menschen aus, „schlechtes Gewissen“ den für den Ande­ren offenen.

Wenn ich einem anderen Men­schen begegne, ihm wirklich begegne, mit ihm rede und ihm in die Augen schaue, sprengt er meine Möglichkei­ten, ihn einzuord­nen und zu beherrschen. Der Blick des Anderen reißt mich heraus aus mei­nem Um-mich-selbst-Kreisen und stürzt mich vom Thron meiner Herr­schaft. Durch diesen Blick, der in meine Welt einge­drungen ist und den ich nicht mehr vergessen kann, ändert sich alles. Ein Sinn tut sich auf, der tiefer ist als das SEIN und in dem alles SEIN erst Sinn be­kommt: die Liebe. Alles Brot, das ich für mich hatte, bekommt jetzt seinen Sinn erst im Teilen. Das Für-den-Anderen-sein-sollen löst eine exi­sten­tiel­le Beunruhi­gung aus. Ich soll das SEIN loslassen, an dem ich mich festhalte. Dadurch werde ich zutiefst verwund­bar. Lieben kann nur, wer verletzlich ist, und zwar rück­haltlos. Nur wer von dieser Welt Abschied zu neh­men vermag, kann lieben. – Aber wer kann das? Wie kann man den Anderen annehmen, wenn er den Tod bringt? Die Erlösung kommt aus dem liebenden Entgegen­kommen G’ttes. Nur wer G’tt zu ver­trau­en ver­mag, kann lie­ben. Aber wie zu diesem Ver­trauen finden?

Offenbarung G’ttes

Die bibli­sche Of­fenbarung wendet sich von Anfang an gegen die Gefangenschaft in der Struktur des Bösen. Schon die Botschaft der Schöpfungsbe­richte, die die Tradition des Vol­kes Israel überliefert hat, ist ein Wun­der: an­ders als in Mytho­lo­gien und Theo­logien ande­rer Völker wird die ein­deu­ti­ge Güte des ein­zi­gen Schöp­fers be­kannt, zu­sammen mit der ur­sprüng­li­chen Güte der Schöp­fung und des Menschen: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut“. Die Un­ter­legen­heit des Bö­sen, das in der freien Ver­ant­wor­tung der von G’tt geschaf­fenen und geliebten We­sen wurzelt, durch­zieht als roter Faden die ganze jü­disch-christli­che Offenba­rung. Die größte Gefahr für den Menschen bilden seine Idole, deshalb beginnen die „Zehn Gebote“ mit dem strengen Idolverbot (Ex.20,3-6 u. Dtn.5,7-10). An G’tt festzuhal­ten, das ist das Fundament, auf dem allein das Leben gelin­gen kann. Das Fundamen­talge­bot lautet daher: „Höre Israel! JHWH, unser Gott, JHWH ist einzig. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft. Diese Worte, auf die ich dich heute verpflich­te, sollen auf deinem Herzen geschrie­ben stehen“ (Dtn.6,4-6). Die Liebe zu G’tt ruft in die Konsequenz der Verant­wortung vor dem Nächsten. Jesus aus Nazareth ist sich mit dem Schrift­ge­lehr­ten ei­nig: „Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Näch­sten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese bei­den“ (Mk.12,31). Dieses zweite Gebot ist im Lichte der Liebe G’ttes zu ver­ste­hen: absolut. „Liebt eure Feinde und betet für die, die euch ver­folgen, damit ihr Söhne eures Vaters im Him­mel wer­det; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt reg­nen über Gerechte und Unge­rech­te.“ (Mt.5,44-48). Jesus hat diese Liebe gelebt, bis zur Hingabe seines Lebens am Kreuz.

Hier wird der wesentliche Unterschied zwischen der Nach­fol­ge Jesu und einem Führerkult deutlich: Jesus nimmt sich selbst ganz zurück, bis in den Tod, um das Vertrauen in den Vater zu wecken, um zum Grund­ver­trau­en in die Weis­heit der Schöpfung zu be­freien. Er ist gewis­ser­ma­ßen keine neue Zugabe zu der Schöp­fungswirklich­keit, sondern die tiefste Offenba­rung dieser Schöpfungswirk­lichkeit selbst. Jesus nachfol­gen be­deutet, in ihm dem Vater vertrauen und sich der Her­aus­forde­rung des personalen Anspruches der Wirk­lich­keit radi­kal zu stellen. – Ein idolischer Führer ent­fremdet von dieser Wirklichkeit und verkündet sich selbst als Er­eignis, das jetzt neu und zusätzlich in die Geschichte einge­treten ist und dem alles Ver­trauen auf G’tt und alle Einsicht in Wahrheit von nun an übertragen werden muss. Alles Heil hängt jetzt vom blin­den (! – denn dem An­spru­che der Wirk­lichkeit ent­fremdenden) Glau­ben an ihn ab. Idoli­scher Füh­rerkult miss­traut der Schöpfung und dem in der Schöpfungswirk­lichkeit verwurzelten gött­lichen Bund.

In einer Welt, in der das Grund­ver­trau­en zu­tiefst ver­letzt ist, schenkt die Begeg­nung mit der Of­fen­ba­rung, die ge­schichtlich kon­kret in der Welt des SEINs die gött­liche Liebe be­zeugt, den Mut, sich auf die Liebe da einzu­lassen, wo sie Leben kostet.

Bekehrung

Indem ich G’tt Antwort geben will, wird mir be­wusst, wie oft ich ihn verstoßen habe. In diesem Ver­stoßen, nicht in meiner Endlichkeit, liegt meine un­endliche und von mir aus nie gutzumachende Schuld. Denn wo immer ich einen Menschen ver­stoßen habe, habe ich ihn getötet: er sollte in meiner Welt nicht sein. Damit habe ich gewis­sermaßen G’tt getötet, der mich in ihm an­sprach: er soll­te in meiner Welt nicht sein. Nach den eige­nen Kriterien habe ich mir deshalb aus der Sicht des Anderen die Verdammung ver­dient: So ein Mörder wie ich soll nicht sein.

Die Botschaft der Offenbarung, daß G’tt den Sün­der nicht verdammt, sondern trotz allem ihm barmherzig zuge­wan­dt bleibt, ist die eigent­lich demütig- und freima­chen­de Er­lösungsbot­schaft. Die Liebe, mit der G’tt den Sünder liebt, ist eine Liebe, die leidet²⁴. G’tt lässt sich vom Sünder gewissermaßen verletzen und töten und er be­jaht ihn doch. Es gibt keine Sünde, die G’tt nicht vergeben würde, es gibt keine Schuld, die die Rückkehr zu ihm unmöglich machte. Wo diese Rückkehr gewollt wird, ist dieses Wollen schon ein Geschenk der Gnade, bedeutet es schon Be­rührtwordensein von der entgegenkommenden Liebe, die den Wunsch der Umkehr überhaupt erst möglich macht.

Die Rückkehr in die Beziehung zu G’tt bedeutet das Ende der Lüge, ein neuer Realismus, Rückkehr in die Beziehung zu der Wirklichkeit, die mich in die absolute Verantwortung vor dem Anderen ruft. Ausrich­tung auf G’tt geschieht als Ausrichtung auf die Liebe. So verstanden entfrem­det G’tt nicht den Men­schen. Son­dern im Ge­gen­teil, die Mensch­lichkeit des Menschen, die in der Liebe zu sich selbst kommt, wird gestärkt.

Durch diese An­nahme seiner Beru­fung besiegt der Mensch die Macht des Bösen. Das Sub­jekt durchquert eine „Nacht des Unbewuss­ten“. In dieser Nacht wird die neue Iden­tität geboren. Die Furcht vor dem Tode wandelt sich in die Furcht, einen Mord zu bege­hen, in die Unmög­lich­keit, den Anderen in seiner Sterblich­keit allein zu lassen. Das Antlitz des Anderen macht mein starkes Selbstbe­wusst­sein schwach, lässt mich human werden, erschüttert von der Not des Anderen. Die­se Tränen sind es, die die Wahr­heit von der Ideo­logie trennen und die eine neue Identität bezeu­gen.²⁵

Sich von seinem Selbst zu lösen, um für den Ande­ren zu leben, ist ein schmerzhafter Prozess. Mein Leben wird zum Opfer für den Anderen. Wahre Kom­munikation ist nur möglich, wenn ich bereit bin, den Anderen so zu tragen und zu er­tragen, wie er ist, unbe­herrschbar. Ich muss ihn tragen in seiner Armut, ins­besondere auch mit seiner Schuld, auch wenn er mich verletzt. Diese Bewegung mündet in die Sühne für den Ande­ren. Wenn ich das Leiden, das ich durch den Ande­ren erfahre, nicht nur irgendwie aushalte, sondern dabei in einem positiven Verhältnis zu ihm bleibe, dann wird das Leiden durch den Anderen schon für den Ande­ren. Aufgrund sei­ner vor­ursprünglichen Heiligkeit ist der Mensch – ge­wissermaßen wider Willen – beru­fen, in der Welt von heute ein Märtyrer der Liebe zu sein. Der Weg der Hingabe an den Anderen wird immer ohne Gewissheit gegangen. Es gibt im Leiden einen Überschuss an Sinnlosig­keit, der verhindert, dass es verrechenbar wird mit einem innerweltlichen Sinn. Geduld und Gebet, Warten auf G’tt und Zeit haben für den Nächsten machen die Grundhaltung des liebenden Menschen aus.

Meine Antwort wäre vollkommen und dem Anruf G’ttes entsprechend, müsste sie sich nicht erst durch den sittlichen Imperativ aus dem Kleben am SEIN her­aus­rufen las­sen. Es gibt so viele alte Prägungen, bewusste und unbe­wusste, die das Verhalten mitbestimmen, dass die Ant­wort an G’tt nur wie eine große Sehnsucht sein kann, wie ein un­endliches Begehren, wie die Beziehu­ng zu einem fer­nen Licht, das auf holp­rigen Wegen orien­tiert. Nachfolge kann nur dem gelingen, der mit lautem Schreien und unter Tränen Gebete und Bitten vor den gebracht hat, der ihn aus dem Tod befreien konnte²⁶. Und doch ge­lingt sie nie ganz. Auch die „Hei­ligen“ müssen die Verge­bungs­bitte des Vaterunser „in Wahrheit und nicht nur aus Demut“ auf sich selbst anwenden, hat das Kon­zil von Trient er­klärt²⁷.

Zivilisation der Liebe

Durch Gebet als „Arbeit des Herzens“ werden „die Ruinen der Schöp­fung repariert“²⁸ und neues Leben, Frieden möglich. In unserem tägli­chen Mit­einanderleben gibt es eine transzendente Grundlage, dank derer wir anders als im Kon­kurrenz­kampf um Le­bens­raum miteinander umgehen können. Wenn sich das Böse als „Sprachkrise“ beschreiben läßt, weil es die Beziehung zum Anderen abbricht, so das Gute als bleibende Verantwortung und die Fä­hig­keit zum Wort noch im Leid. „Der Friede er­eig­net sich als diese Fähig­keit zum Wort. Die escha­tolo­gi­sche Sicht zer­bricht die Totali­tät der Kriege und Imperien, in denen nicht gesprochen wird“²⁹.

Es geschieht, dass ich den Anderen, der mir nahe ist, gegen das Böse, das der Dritte ihm an­tut, schützen muss. Der Hilferuf des Armen enthält fast immer diese Bitte. Sich dieser Her­ausforderung nicht zu stellen, würde Flucht aus der Verantwortung bedeuten. Wenn in solch einem Fall der direkte Dialog als Weg aus der Krise unmöglich geworden ist, kann als letzte Möglichkeit Gewaltanwendung übrig blei­ben. Das gilt auch für den Krieg. Der wahrhafte Kampf ist an den Geist der Liebe und Geduld gebun­den, die den Anderen, den Gegner, auch in seiner Schuld nicht ver­lässt. Die Geduld „kommt von einem großen Mitleid. Die Hand, die die Waffe ergreift, muss gerade unter der Gewalt dieser Geste leiden“³⁰. Damit der Krieg gegen den Krieg nicht verfestigt, was er bekämpfen will, „braucht es eine Seinsschwäche zweiten Grades: im gerechten Krieg, der gegen den Krieg geführt wird, unablässig zittern – ja schaudern – gerade um dieser Gerechtigkeit willen“³¹, gerade um der Menschlichkeit aller willen.

Deshalb ist ein Ver­ständnis von Gesellschaft und Staat zu gewinnen, das von der unaustauschbaren Verantwortung für den Einzel­nen aus­geht und es un­möglich macht, den Einzelnen nur als Teil einer anonymen Masse zu begrei­fen. Es geht in diesem Sinne um die Suche nach einer religiösen Ordnung.³² Grundlage für die lebendig verstandene Gerechtig­keit ist der Dialog³³, der sich als offene Begegnung ver­steht und die Bereitschaft voraussetzt, die Ge­schlossenheit des eigenen SEINs vom Anderen verletzen zu lassen.

„Auschwitz“ ist zum Synonym für Unmenschlichkeit, Gottesferne und Massenmord geworden. Es war auch ein Frontalangriff auf die biblische Offenbarung und deren Menschenbild, mit dem Vernichtungskrieg gegen das jüdische Volk im Zentrum. „Auschwitz“ darf nicht siegen. Wir dürfen uns durch den Schock von „Auschwitz“ nicht verhärten und verbittern lassen, sondern müssen im Gegenteil die Menschlichkeit wieder in ihr Recht einsetzen und die Hoffnung zurückgewinnen, die uns ermöglicht, an die Liebe zu glauben. Stärker als die Macht war, mit der „Auschwitz“ durchgeführt wurde, muss unser Engagement werden, um „nach Auschwitz“ eine Zivilisation der Liebe zu schaffen, deren Mitte die jüdisch-christliche Offenbarung vom Menschen als Ebenbild G’ttes bildet. Ein Beitrag dazu will diese Arbeit sein.

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• 1 Manfred Deselaers, „Und Sie hatten nie Gewissensbisse?“: Die Biographie von Rudolf Höß, Kommandant von Auschwitz, und die Frage nach seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen. Staatliches Museum Auschwitz-Birkenau, 2014.
• 2 EMMANUEL LEVINAS, Humanismus des anderen Menschen. Übers. v. Ludwig Wenzler. Hamburg: Meiner, 1989, S. 73.
• 3 Vgl. dazu LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit : Versuch über die Exteriorität. Übers. V. Wolfgang Nikolaus Krewani. Freiburg(Br.)/ München: Alber, ²1993, S. 58.289.442.
• 4 IMMANUEL KANT, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, BA 67, Weischedel IV, S. 61.
• 5 Vgl. LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit , S. 308f.
• 6 PAUL RICOEUR, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld, Bd. 1. Übs. v. M. Otto. Freiburg (Br.)/München: Alber, 1971, S. 153.
• 7 RICOEUR, Die Fehlbarkeit des Menschen, S. 155.
• 8 LEVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Übersetzt von Thomas Wiemer. Freiburg/München: Alber 1992, S. 256.
• 9 Vgl. De Veritate, Quaestio XXII.
• 10 Vgl. SIMONE WEIL, Zeugnis für das Gute. München: dtv, 1990, S. 45-53.
• 11 Die Unterscheidung zwischen dem allgemeineren Begriff „Übel“ und dem spezifisch ethischen „Bö¬sen“ gibt es in anderen Spra¬chen weni¬ger deut¬lich als im Deut¬schen. „The problem of evil“, „le pro¬blème du mal“ umfassen sowohl das Böse wie das Übel. Ähn¬liches gilt für die verschiede¬nen hebräi¬schen und griechischen Aus¬drücke. Der Be¬griff „Sünde“ bezieht sich aus¬drücklich auf die religiöse Bezie¬hung. Allen gemeinsam ist das bedrohliche Lebens¬gefähr¬dende. Vgl. Arti¬kel „Das Böse“ in: Theolo¬gische Realenzyklopä¬die, VII (1981), S. 9.
• 12 Vgl. JÓZEF TISCHNER, Das menschliche Drama. Phänomenologi¬sche Studien zur Philosophie des Dramas. Aus d. Poln. v. Sta¬nisław Dzida. (Übergänge, Bd.21) München: Fink, 1989, S. 244f.
• 13 Im Psalm 22 wird die Gottesferne „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich ver¬lassen, bist fern meinem Schreien, den Worten meiner Klage?“ (v.2) erlebt vor dem Hinter¬grund ein¬stiger Nähe in der Mutterschaft: „Du bist es, der mich aus dem Schoß meiner Mutter zog, mich barg an der Brust der Mutter. Von Geburt an bin ich geworfen auf Dich, vom Mutterleib an bist Du mein Gott. Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe, und nie¬mand ist da, der hilft“ (vv. 10-12).
• 14 Gen. 3,4. Buber-Rosenzweig-Übersetzung.
• 15 Vgl. TISCHNER, Das menschliche Drama, S. 179,
• 16 LEVINAS, Dialog. Übs. v. G.u.M. Lorenz-Bourjot. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 1, Freiburg (Br.): Herder 1981, S. 70.
• 17 Vgl. LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit , S. 19.
• 18 LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit , S. 273.
• 19 TISCHNER, Das menschliche Drama, S. 240f.
• 20 SÖREN KIERKEGAARD, Der Begriff Angst. Düsseldorf: Diederichs, 1958, S. 144.
• 21 Vgl. PIET SCHOONENBERG, Der Mensch in der Sünde. In: Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik. Bd. 2. Einsiedeln, Zürich, Köln: Benzinger, ³1978, S. 895.
• 22 Katechismus der Katholischen Kirche, 1993, Nr. 404.
• 23 Das französische Wort für Gewissen, „conscience“, ist identisch mit dem für Bewusst¬sein.
• 24 Vgl. LEVINAS, Vom Beten ohne zu bitten. Anmerkungen zu einer Moralität des Jüdischen. In: Damit die Erde menschlich bleibt. Gemeinsame Verantwortung von Juden und Christen für die Zukunft. Hg. v. W. Breuning u. H. Heinz. Freiburg (Br.): Herder, 1985, S. 70.
• 25 Vgl. LEVINAS, Jenseits des Seins, S. 110.
• 26 Vgl. Hebr. 5,7.
• 27 Denzinger-Schönmetzer, Nr. 228-230.
• 28 LEVINAS, Vom Beten ohne zu bitten, S. 69.
• 29 LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit , S. 23.
• 30 LEVINAS, Humansimus des anderen Menschen. Übersetzt u. Einleitung von Ludwig Wetzler. Hamburg: Meiner, 1989, S. 106, Anm. von L. Wenzler, zit. aus: E. LEVI¬NAS, Difficile liberté, 1976, S. 219f.
• 31 LEVINAS, Jenseits des Seins, S. 394.
• 32 LEVINAS, Totalität und Unendlichkeit , S. 356.
• 33 Levinas unterscheidet zwei grundsätzlich einander entgegengesetzte Weisen des Dialogs. Vgl. zur negativen Dialoggestalt Kap. III.

Gedruckt in: Gott und Auschwitz. Über Edith Stein, den Besuch von Papst Benedikt XVI. und Gott in den Düsternissen der Geschichte. Herausgegeben von Manfred Deselaers, Leszek Łysień, Jan Nowak. UNUM Verlag, Zentrum für Dialog und Gebet, RENOVABIS Krakow-Oświęcim-Freising, 2010.