o. Michel de Goedt OCD

Czy istnieje punkt wspólny między Shoah i męką Chrystusa?
Czy można mówić o „teologii Odkupienia po Auschwitz”?


Nota wstępna
Doświadczenie pokazało mi, iż pewna straszna pomyłka mogłaby zafałszować moje skromne badania; jeden Chrystus byłby równy sześciu milionom ofiar Shoah. Moje rozumowanie jest następujące: skoro w ewangelicznych opisach męki Pańskiej dostrzegano treści antyżydowskie i antysemickie, które byłyby zbieżne z podstawami ideologii nazistowskiej, spróbowałem wykazać, że opisy te pozwalają nam odkryć w Jezusie z Nazaretu brata „w cierpieniu” „tych z jego ciała”, którzy zostali „zalani” przez gwałtowny przypływ nazizmu.

Wstęp
Podtytuł tego artykułu może zostać odebrany jako prowokujący czy mylący. Wydarzenie, wyjątkowe w swej nieludzkości, jest tak dalece sprzeczne z naturą człowieka, iż wydaje się być wywołane przez czynnik jakiejś nieznanej natury, której mroczność wymyka się rozumowi. Wydarzenie tej miary może nas doprowadzić do zmodyfikowania, poprawienia, a nawet sformułowania od podstaw istoty wiary chrześcijańskiej, co można za św. Pawłem przedstawić następująco: Chrystus umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia – właśnie na tym polega wypełnianie się Pisma, a dokładniej – Jezus u końca swej misji zamyka wypełnianie się Pisma. W Jeruzalem ogłoszona została Dobra Nowina o przyjściu królestwa Bożego w Jezusie, uczynionym przez Ojca Chrystusem w dniu zmartwychwstania. Z Jeruzalem Dobra Nowina rozprzestrzeniła się na cały świat. Trudno sobie wyobrazić, by Ewangelia miała być formułowana w zupełnie nowy sposób – inaczej w ciągu dwóch tysięcy lat musiałaby być zniekształcona lub zafałszowana. Równie dobrze można by było stwierdzić, że Duch Święty nie został wlany w serca apostołów i wierzących, i że Chrystus nie dotrzymał swojej obietnicy pozostania ze swym ludem aż do skończenia świata. Złudna okaza łaby się cudowna płodność Ewangelii. Słowem, jeśli doświadczenie daje nam pewność, że historia ludzkości, historia Kościoła zakorzenionego w tejże historii, wreszcie historia teologii związana z tą podwójną historią często dawały teologom okazję powrotu na nowo do tego dzieła, to ów historyczny rozwój wiary wspólnej chrześcijanom nigdy nie był odczytywany inaczej, jak poprzez pryzmat wewnętrznie spójnej, żywej tradycji.

Oto okoliczności, w jakich teolog może i, naszym skromnym zdaniem, powinien na nowo przemyśleć niektóre fundamentalne aspekty tego, co stanowi istotę owej wspólnej wiary – Odkupienia:

  • 1 – przez wieki kazania chrześcijańskie, liturgia, nauczanie wiernych przenosiły stereotypy antyżydowskie, jeśli nie otwarcie antysemickie. To ciężkie dziedzictwo spowodowało u wiernych i ich duszpasterzy odrętwienie duchowe, jeśli nie wręcz niepohamowaną nienawiść. Owa pseudotradycja chrześcijańska przyczyniła się – w trudnym, rzecz jasna, do sprecyzowania stopniu – do tego, że Shoah stało się możliwe; nie przeciwstawiła się mu, stając się niejednokrotnie pożywką dla potwornej nikczemności czy małoduszności.
  • 2 – w judaizmie nie brakuje głosów mówiących, że na twarzy milionów żydowskich ofiar można dostrzec rysy tajemniczego Sługi Jahwe, który pojawia się w Księdze Izajasza (40-55): „Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarz zakrywa, wzgardzony tak, iż mieliśmy go za nic” (Iz 53, 3). Ten fragment z Księgi Izajasza jest wielokrotnie cytowany w Nowym Testamencie: synoptycy przywołują go w opisie męki Pańskiej, pokazując w Jezusie obecność Sługi Jahwe.
  • 3 – potężny instynkt wiary pozwolił wielu chrześcijanom uniknąć tego ponurego dziedzictwa, o którym była mowa powyżej, pozwolił im również oddawać swoje życie, albo ryzykować je, by ratować braci Żydów. Ci „sprawiedliwi” zasługują na skromny hołd w postaci refleksji nad tym „instynktem”, który umożliwił im rozpoznanie drogi prawdy i życia, nawet kiedy prowadziła ona przez śmierć.

Czy możliwe jest porównanie cierpień Shoah i męki Chrystusa?
„Okoliczność” 2 zawiodłaby nas w ślepy zaułek: do porównywania dwóch „mężów boleści” – tego o twarzy milionów ofiar Shoah z tym o twarzy umęczonego Jezusa. Takie porównanie doprowadziłoby nas do wniosku, iż wypełnienie Pisma mocniej objawia się w owym pierwszym „mężu boleści”, niż w drugim. Warto się jednak nad nim zatrzymać, gdyż pozwala to na sformułowanie pewnej niezwykle ważnej uwagi teologicznej. Uwaga ta może się wydać zaskakująca, tak dalece sprzeciwia się pseudoteologicznym uproszczeniom, podczas gdy po prostu chciałaby być zgodna z prawdą o przyjściu Zbawiciela w grzesznym ciele, prawdą, którą teolog może spróbować sformułować w świetle Ewangelii.

W pierwszej zapowiedzi męki Jezus „wskazuje” swoim uczniom (Mt 16, 21), „mówi” im (Łk 9, 22), „poucza” ich (Mk 8, 31), „że Syn Człowieczy (albo: „On”) musi wiele cierpieć” (Mt 16, 21). Ogromne cierpienie Chrystusa jest przedmiotem owego apokaliptycznego „musi” (déî), odsyłającego nas do planu zbawienia, który – u początków zakryty – na końcu czasów ma być objawiony, ogłoszony i wypełniony. Wyklucza to zredukowanie cierpienia jedynie do aspektu fizycznego. U św. Mateusza Syn Człowieczy musi cierpieć „od starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie”; u św. Marka, jak i u św. Łukasza, „polla patheîn” jest powiązane bezpośrednio z odrzuceniem przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie – ogrom i intensywność cierpienia Chrystusa przedstawione są jako wywodzące się z bólu odrzucenia oraz tego, co ono oznacza i co powoduje. Ewangeliści nie mówią wprost o cierpieniu fizycznym, jest ono nieobecne nawet w opisach męki, choć oczywiście jest w nich zawarte.

Zapytując siebie, czy ból męki Chrystusa był większy niż wszystkie inne cierpienia, św. Tomasz z Akwinu odpowiada twierdząco1. Autor Sumy teologicznej wykorzystuje całą chrystologię, by określić dziedziny, których dotyczy ta twierdząca odpowiedź i uściślić sposób, w jaki się przejawia. Już pierwsza wątpliwość domaga się wyjaśnienia: istnieją przecież męczennicy, którzy znieśli o wiele większe (graviores) cierpienia fizyczne niż Chrystus. Ad primum bierze to pod uwagę, by wykazać, że to inne przyczyny, a nie cierpienie fizyczne sprawiają, że ból Chrystusa przewyższa wszelkie inne cierpienie. Przytłaczająca świadomość niezawinionego cierpienia rodzi wewnętrzny ból: to smutek, który dotyka istoty o wiele głębiej, niż cierpienie fizyczne (którego św. Tomasz nie umniejsza – stwierdzenia zawarte w artykule omawiającym ból ukrzyżowania zdradzają kontemplacyjne zainteresowanie cierpieniami Zbawiciela). Nie biorąc nawet pod uwagę tekstu św. Tomasza możemy stwierdzić, że Chrystus jest tak dogłębnie zraniony w swej miłości do Ojca i swych braci – ludzi, że jest smutny aż do śmierci (por. Mt 26, 38; Mk 14, 34). Chrystus przytłoczony jest smutkiem widząc, jak grzechy świata znieważają Jego Ojca, a stworzenie urąga obrazowi Boga. W straszliwej walce smutek ten, owo pełne strachu i trwogi zranienie miłości, jest przekazywane Ojcu (por. Łk 22, 39-46) w modlitwie. To wołanie o pomoc, które Chrystus kieruje do swojego Ojca – by ocalił od śmierci Jego i wszystkich Jego braci – przekracza bramy śmierci; wysłuchanie prośby to wywyższenie w chwale w ranek zmartwychwstania (por. Hbr 5,7-10). Czytelnikowi żydowskiemu rozważanie bólu Chrystusa może wydać się zbędne, a nawet nie do przyjęcia. Pozwoli nam jednak w dalszej części artykułu podywagować na temat identyczności zniewagi, uczynionej Bogu przez ukrzyżowanie i przez Shoah.

Pomimo sformułowanego powyżej zastrzeżenia możemy pokusić się o zestawienie męki Chrystusa z cierpieniami Shoah. Na wstępie zaznaczmy, że owo ustępstwo, o którym była mowa w cytowanym artykule Sumy św. Tomasza, odnosiłoby się obecnie również do cierpień poszczególnych – o ile nie wszystkich – więźniów Birkenau i Treblinki (żeby wymienić tylko te dwa obozy). Cierpienia owe przewyższały męki, które znosił Chrystus. Tak rozszerzone ustępstwo byłoby jednak ogromnym uproszczeniem, gdybyśmy zapomnieli, że cierpienia fizyczne w obozach śmierci były jedynie „rozpalonym żelazem”, naznaczającym ludzi niewypowiedzianym cierpieniem moralnym: cierpieniem poniżenia, sprowadzenia do stanu pod-człowieka, całkowitej dehumanizacji. Chrystusa ubiczowano – a było to cierpienie okrutne – lecz nie bito Go bestialsko aż do śmierci po to, by Go wyzuć z ludzkiej godności. Wyszydzony, cierniem ukoronowany, trzymający w prawicy trzcinę jako prześmiewcze berło, nazywany jest jednak ludzkim imieniem – „Król Żydowski”; to pozdrowienie, choć ironiczne, nie odczłowiecza Jezusa. Po cóż starano się wyzuć Żydów z godności przed ich unicestwieniem i dlaczego próbowano zatrzeć wszelkie ślady ich zagłady? Chodziło o utwierdzenie się w przekonaniu, że Żydzi nie są narodem wybranym przez Boga. W kogo mierzono, kiedy próbowano Żydów „odkreować”, wykluczyć ze stworzenia, a nawet z pamięci stworzenia? Jakiż to nienawistny gniew zaciekle dążył do wymazania znaku Boga? Jakie Imię trzeba było usunąć niszcząc tych, którzy nosili je zapisane w swym ciele? Widzimy, że rozszerzone w ten sposób pytanie, którego postawienie wydawało się nie na miejscu, prowadzi nas do sedna naszego tematu.

Dwie formy sprzeciwu: wobec Izraela i wobec Boga Izraela

Jeśli chcemy porównać Shoah z męką Chrystusa bez mieszania tych dwóch pojęć, i bez włączania jednego w drugie, to dlatego, by pokazać, że oba kryją w sobie tę samą ranę zadaną Imieniu Boga, objawionemu Mojżeszowi w Krzaku Gorejącym i wypowiadanemu raz w roku przez wielkiego kapłana w dniu Jom Kippur. Imieniu, które pobożni Żydzi zastępowali imieniem „Pan” przez szacunek dla jego wyjątkowości, odmawiając trzy razy dziennie Szema Izrael. W męce Chrystusa i w Shoah ujawnia się ten sam szatański zamysł, który za unicestwienie boskiego Imienia oraz ludu, który nosi Je wypisane w swym ciele i w swojej historii, a także za wymazanie Imienia poprzez zniszczenie narodu, obciąża całkowitą odpowiedzialnością ludzi.

Niezależnie od antysemityzmu i antyjudaizmu trzeba też mówić o radykalnym przeciwstawieniu się Bogu Izraela, połączonym z równie mocnym wystąpieniem przeciw narodowi wybranemu. Odwołajmy się do historii by stwierdzić, czy ten podwójny i jedyny w swoim rodzaju akt nie ujawniał się od zarania dziejów.

Pismo pozwala nam rozróżnić dwa typy niszczącej wrogości wobec ludu Bożego. Pierwszy to nienawiść faraona, który, „nie znając Pana” (Wj 5, 7), nie pozwala Izraelitom czcić ich Boga, uniemożliwia pomnażanie się i wyniszcza pańszczyzną. Symbolizuje to niejako wszelkie formy antysemityzmu, łączącego w sobie nieświadomość, czy wręcz zaprzeczenie istnienia wyjątkowej więzi pomiędzy ludem żydowskim a Bogiem z chęcią unicestwienia uciemiężonego ludu. Typ drugi pojawia się po raz pierwszy u Amalekitów (por. Wj 17, 8-16); jest to nie tylko skryta nienawiść wobec narodu żydowskiego, ale też pełna pychy wrogość wobec Imienia Boga, a dokładniej – wobec Imienia żyjącego w narodzie, który wpisał Je w swe nazwanie – Isra-EL.
Rozróżnienie to da się zrozumieć jedynie w kontekście okresów, wyznaczających historię Przymierza: przygotowania, ustanowienia Przymierza, drogi do Ziemi Obiecanej – historii, której etapy możemy śledzić w Księdze Wyjścia 6, 2-9. Postać faraona reprezentuje różne formy antysemityzmu, odmawiające uznania więzi, łączącej Izrael z jego Bogiem. Prowadzi to naród żydowski do przygotowania Przymierza, by położyć im kres, by tym zanegować samo ich uzasadnienie: „nie znając Pana” mogą one jedynie niweczyć twierdzenie, iż naród żydowski został przez Niego wybrany.

Tego samego rodzaju jest antysemityzm chrześcijan utrzymujących, że powołanie ludu żydowskiego zostało zniesione – tym bardziej, że pogłębiają oni jeszcze tę negację, „już nie” zastępując przez „nigdy”, by rzucić cień boskiego odrzucenia i klątwy.

Amalekita przychodzi po zawarciu Przymierza. Na drodze, która prowadzi naród do miejsca, gdzie ma być dane błogosławieństwo wynikające z Przymierza, pojawia się ukryty wróg, zaciekle dążący do unicestwienia ludu wyróżnionego wezwaniem Imienia. Chce on zdławić już nie tylko powołanie przygotowujące Przymierze, jak uczynił to faraon, lecz nadzieję, którą roznieciło Przymierze już zawarte; zdusić „ruch w kierunku”, będący samym życiem ludu naznaczonego przez Przymierze. Amalekita atakuje zarówno Boga, jak i Jego lud. Księga Powtórzonego Prawa (25, 17-19) dwukrotnie przypomina, że Amalekici zaatakowali Izraelitów „w drodze”; dokładniej mówiąc – chodzi tu o drogę, prowadzącą z Egiptu do ziemi, którą Bóg przyrzekł jako dziedzictwo uwolnionemu ludowi, aby stał się Jego ludem. Dlatego Pismo mówi, że Amalekici „nie mieli bojaźni Bożej”. Istnieje bowiem przepaść pomiędzy nieznajomości ą Boga, niechęcią poznania Go i uznania wyjątkowej więzi z narodem wybranym a brakiem bojaŸni Bożej; przepaść, która oddziela wrogość i zaślepiający gniew od podstępnej, pełnej pychy nienawiści, niszczącej to, czego nie chce zobaczyć. Amalekita wytacza wojnę Bogu, co więcej, Bóg jest w stanie wojny z Amalekitą w każdym pokoleniu. Pismo mówi, że Bóg uczynił zatwardziałym serce faraona, nie mówi jednak, że skłania On serce do wyparcia się bojaźni Jego Imienia. Amalekita przychodzi „na czele narodów pogańskich” (Lb 24, 20), które negują zarówno Imię Boga, jak i lud, wezwany w Jego Imię. Przewrotność ta drzemie w sercu całego pogaństwa i dopóki Bóg nie ustanowi swego Królestwa, będzie się ona wymykać człowiekowi pragnącemu wykorzenić ją ze świata. Na marginesie tego tekstu, rozmaicie interpretowanego przez współczesnych egzegetów, Rachi, odwołując się do starożytnej tradycji, przedstawia nam następujący komentarz: „Z ręką uniesioną, Święty – niech będzie błogosławiony! – przysiągł, że wytoczy Amalekitom wojnę i wprowadzi wieczną nienawiść. Dlaczego jest powiedziane «kes», a nie «kissé»? I czy nawet Imię nie zostało skrócone do połowy (dwie pierwsze litery objawionego Mojżeszowi Imienia)? Święty – niech będzie błogosławiony! – przysiągł, że Jego Imię nie będzie pełne i nie powstanie Tron Jego, póki imię Amalekity nie zostanie wymazane. Kiedy imię Amalekity zostanie zatarte, dopełni się Imię Boga, a Tron Jego powstanie”.

Nazistowska nienawiść do Żydów a odrzucenie Imienia Boga Izraela i ludu Izraela
W ciągu dwunastu lat Amalekita obudził się ze swego snu w nieznanej dotychczas postaci. Złowrodzy nazistowscy „panowie” z bezprzykładnie metodyczną przewrotnością starali się upodlić, nim unicestwią. Fizyczna zagłada, o której wspominaliśmy wyżej, dosięgała nie tylko ciał, lecz poniżała także samo człowieczeństwo. Chodziło bowiem o to, by pozbawić tajemnicę osłony – lecz jej zniszczenie miało utwierdzić w przekonaniu, że nic się pod nią nie kryło. Gdy więc nie odnaleziono Imienia Boga wypisanego w sercach – a jak miały Je odczytać oczy, dobrowolnie zaślepione – z jakąż szatańską zawziętością „panowie” postanowili: lud ten nie ma już prawa istnieć, i nie ma też racji bytu kłamstwo o jego fałszywym Bogu. W bardziej zwięzłej formie Psalmista włożył już te słowa w usta bezbożnika: „Nie ma Boga”.

Wyjątkowości Shoah nie można ograniczyć do porównań. Jest ona lustrzanym odbiciem wyjątkowości ludu, w który godzi; wyjątkowości, dostrzeżonej przez tego, kto chce jej zaprzeczyć, i którego niszcząca ręka pragnie pogrążyć w nicości nawet samą możliwość wybraństwa. W miejsce zatartego śladu wszechwładnej wolności Stworzyciela „pan” ustanowiłby bożka-naturę, wywiedzionego z nicości i pociągającego w nicość „element”, którego natura nie jest w stanie wchłonąć – pamięć Boga, wpisaną w substancję narodu, który wyłonił się z dziejów. Amalekita nie miał bojaźni Bożej. Pod postacią nazisty wystąpił przeciwko samemu Imieniu Boga i ludowi, który je nosił: dlatego musiał zatrzeć ślad tego Imienia, usunąć nawet ślad zatarcia, aby zniszczyć wszystko, co mogłoby się stać pożywką dla pamięci. Boga, który w swojej wolności stworzył i wyznaczył miejsce, gdzie w sposób wolny mogą się tworzyć więzy między istotami, Amalekita zastąpił bogiem, dla którego nicość równoznaczna jest z nihilizmem. Nienawiść ludzi, uznanych przez ich „panów” za wybranych, aby dominować nad innymi ludami, do narodu wyróżnionego spośród innych, aby świadczyć im, że jest tylko jeden Bóg, była wyjątkowa tylko poprzez wyjątkowość owego wybrania, które chciała zniszczyć. Nie da się porównać woli zniszczenia wyjątkowej więzi łączącej Boga z Jego ludem z innymi, nawet najbardziej złowrogimi niszczycielskimi żądzami. Wola unicestwienia wyjątkowego bytu, wynikająca z fascynacji tą właśnie wyjątkowością, wiąże się z niespotykaną dotąd negacją. Nieporównywalne okropności Shoah wymykają się wszelkim próbom uproszczenia właśnie ze względu na wyjątkowość szatańskiej nienawiści, która je zrodziła.

Odrzucenie Imienia Boga Izraela i ludu Izraela w męce Chrystusa
Już Katechizm Soboru Trydenckiego nauczał teologów, że prawdziwą przyczyną ukrzyżowania Chrystusa są grzechy całej ludzkości. Zalecał on, by nie próbować wskazywać winnych, a w szczególności nie obarczać winą Żydów, co od wieków cały kler – zarówno ten „wysokiego”, jak i „niższego” szczebla – miał w zwyczaju czynić w kazaniach wielkopostnych i Wielkiego Tygodnia. To grzechy wszystkich ludzi obrażały Boga Ojca. Przypominano modlitwę Jezusa za Jego oprawców: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą co czynią!”. Nie uważano jednak, że śmierć Chrystusa na krzyżu –postrzeganym w oderwaniu od drogi, którą kroczył od momentu przyjęcia chrztu Janowego – była wynikiem zaprzeczenia i odrzucenia Imienia Boga. Oczywiście, odrzucenie Chrystusa było odrzuceniem Wysłannika Ojca i najwyższą obrazą uczynioną samemu Ojcu. Nie dopuszczano jednak myśli, że powodem męki Chrystusa było przede wszystkim odrzucenie Imienia Bożego objawionego przez Chrystusa, co odnajdziemy w Ewangelii św. Jana.
Ewangelista tak oto ujmuje misję Słowa wśród nas: Jednorodzony Syn dał nam poznać Ojca, rzec można oznajmił Go, o Nim pouczył (por. J 1, 18). W przeddzień swej męki, w modlitwie będącej swego rodzaju rozmową z Ojcem, Chrystus powiedział wszystko o świecie, który nie przyjął Boga: „Ojcze Sprawiedliwy, świat Ciebie nie poznał” (J 17, 25) i „oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego” (J 15, 15). We wszystkim, co zrobił, Chrystus w pewnym sensie uobecnił Ojca w wypełnianiu Jego woli (por. J 12, 49).

Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca” (J 14, 9). Dlatego ten, który nie chce w Nim widzieć Ojca, słyszeć słów Ojca w Jego słowach, nienawidzi nie tylko Syna, ale i Ojca (por. J 15, 23). Odrzucenie Imienia Ojca jest jeszcze dramatyczniejsze ze względu na wpływ kłamcy – diabła, który jest zabójcą od samego początku (por. J 8, 44; 3, 8). Jednakże ludzie nie są uwolnieni od odpowiedzialności, zarówno jeśli chodzi o mękę Chrystusa, jak i Shoah, bowiem dobrowolnie – nawet jeśli nieświadomie – stają się narzędziem w rękach mocy ciemności i nienawiści.
Tragizm ten wkrada się w dramat historii, zawarty w tajemnicy zbawienia. Bóg daje się poznać swemu ludowi, przeciwstawiając światłość ciemnościom. Chrystus zaś łączy i dopełnia w sobie wszystko to, co było światłością w narodzie wybranym, od Abrahama aż do dnia, w którym „objawił się Izraelowi” (J 1, 31). Kiedy mówi do Samarytanki: „My czcimy to co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od Żydów” (J 4, 22), w owym „my” zawiera się: Chrystus wie, że przychodzi na koniec licznych pokoleń Żydów, które – często lekceważąc własne życie – przyjmowały i wyznawały, że jest jeden prawdziwy Bóg, ten, który w Krzaku Gorejącym objawił się Mojżeszowi, a przez Mojżesza całemu Izraelowi. W Nim samym, umiłowanym Synu Ojca, uwielbienie kieruje się do Boga doskonale znanego. W Nim samym także braterska pamięć obejmowała tych wszystkich z Jego ludu, którym dane było przeczuć to, co wypełniało Jego duszę. W Chrystusie znalazło swoje doskonałe wypełnienie powołanie Izraela do tego, by poznać i dać poznać światu Boga Jedynego, żyjącego i prawdziwego. Jezus był tylko Żydem pośród innych Żydów. Lecz temu właśnie Żydowi dane było odpowiedzieć na powołanie swojego ludu w stopniu, który przewyższył wszelkie oczekiwania. Chrystus dał w ten sposób wszystkim głosom Izraela światła możność zjednoczenia się w Jego głosie. Ów Izrael światła Jezus dostrzegał proroczo w Natanaelu, prawdziwym synu Izraela, który nie czcił obcych bożków i znał tylko Jedynego Prawdziwego Boga, realizując powołanie swojego ludu (por. J 1, 49). Wszyscy Natanaelowie Izraela stopili swe głosy w Chrystusowym „my”. Tak jak w przypadku Shoah, możemy a nawet powinniśmy powiedzieć, że męka Chrystusa jest konsekwencją odrzucenia Boga Izraela i samego Izraela reprezentowanego przez Chrystusa i wszystkich Natanaelów, którzy, tak jak Chrystus, pozostali wierni swemu Bogu. Świat, reprezentowany przez władcę tyberiadzkiego Juliusza Cezara, którego przedstawicielem był namiestnik Piłat (niemal na pewno „prefekt”, jak twierdzą najlepsi historycy), odrzucił Izrael pod postacią jego Króla, wystawił na pośmiewisko (por. J 1, 49; 19, 3) Tego, który przyszedł dać świadectwo „prawdzie” o Bogu Izraela (por. J 18, 37). W odrzuceniu Chrystusa ukryty jest niewypowiedziany sens, którym jest odrzucenie Boga Izraela, a przez to samego Izraela.

W świetle tej interpretacji męki Chrystusa wydaje się, że należy ponownie rozważyć to, co potocznie mówi się o samotności cierpiącego Chrystusa. Pewnym jest, że cierpienie Chrystusa pozostało niezgłębione i że nikogo nie było wraz z Nim w tej głębi, z której dobył się krzyk „Boże, mój Boże, czemuś Mnie opuścił” (Mt 27, 46); nikt, poza Maryją, która przyjęła echo tego krzyku w swe przeszyte bólem serce. Jednak zaufanie, z jakim Jezus złożył swoje życie w ręce Ojca (por. Łk 23, 46) nie przyćmiło wierności Natanaelów, z ziemi Izraela oraz Żydów z Diaspory.

Natanaelowie owi, wraz z Maryją i trzema stojącymi z nią u stóp krzyża innymi kobietami, z uczniem, którego Jezus miłował (por. J 19, 25-27), z „córkami jerozolimskimi” (Łk 23, 28), z Szymonem z Cyreny, z Józefem z Arymatei (por. Łk 23, 26) a także kobietami, które przyszły z Nim z Galilei (por. Łk 23, 50-55), skupiali się wokół sekretnego Światła, które miało zanurzyć się w śmierci, by zmartwychwstać w paschalny poranek. Chrystus i jego bliscy stali się Izraelem, w który godziło skierowane przeciw ich Bogu szyderstwo.

Między męką a Shoah: Pismo
Święty Paweł przekazuje nam to, o czym dowiedział się z tradycji: jak mówi Pismo, Chrystus umarł za nasze grzechy (por. 1 Kor 15, 1). Dopełniwszy śmierci i zmartwychwstania Chrystus stał się za sprawą swego Ojca Źródłem zbawienia dla wszystkich tych, którzy Go słuchają (Hbr 5, 7-10; por. 10, 5-10). Z tej fundamentalnej wiary narodziło się w pierwszych pokoleniach chrześcijan pragnienie, by już przez sam przebieg męki Pańskiej ukazać wypełnienie się Pisma.

Czy zestawienie męki Chrystusa z Shoah pozwoli odszukać w Pismach to, co wypełnia się w Zagładzie? Zamiast mówić o wypełnieniu, można by zaryzykować nie tyle stwierdzenie o niewypełnieniu się Pisma, co o jego uderzającym milczeniu. Z pewnością wielu Żydów znalazło w zapisanych w ich pamięci słowach Boga siłę, by walczyć do końca, by przetrwać, by żyć dla Boga: z pewnością modlitwa Szema Izrael pojawiała się na ustach wielu spośród nich trzy razy dziennie, aż do bram śmierci. Jakim słowem Bóg mógłby wyrazić swój sąd o całości Shoah? Żadnym. Czy można by zobaczyć w Shoah powtórzenie tego, co Izrael wycierpiał w Egipcie, Babilonie, w czasach Antiochusa Tytusa, Izabeli Katolickiej? Opisy tych doświadczeń wypadłyby wam z rąk, gdybyście czytali je w Birkenau. Tu, jeżeli miało się odwagę oprzeć się o pryczę z twarzą ukrytą w dłoniach, wie się, że miejsce to jest pamięcią pewnego innego, niedostępnego miejsca, którego głębia nigdy nie zostanie objawiona, miejsca, które zachowa w sobie milczące przerażenie. W odróżnieniu od męki Chrystusa, Shoah odbija od muru milczenia każde słowo, które chciałoby wyjaśnić, co wypełniło się w Shoah. W Birkenau i w innych miejscach śmierci Bóg nadal milczy. Jego milczenie zawiera być może przesłanie, które mogłoby oznaczać: „Jeśli nawet wciąż prawdą jest, że należysz do mnie, przebacz mi, mój ludu, że nie ośmielam się już tego tobie powiedzieć”. Niechaj ci, którzy usłyszą to przesłanie, nie udręczają nim zrozpaczonych.

W oczekiwaniu na słowo Boga
Tym, którzy przeżyli czas zamętu, ich synom, synom ich synów aż po wszystkie pokolenia, które Bóg zechce powołać przykazano, by zachowali niewzruszoną nadzieję, która została im przekazana w doświadczeniu płomieni. Na fundamencie jakiego słowa mogłaby się oprzeć ta w szczególny sposób narzucona nadzieja? Niechaj Żydzi mi wybaczą, jeśli w celu nakreślenia odpowiedzi poszukam oświecenia u św. Pawła.

W teologicznej refleksji, która kryje się w objawieniu „tajemnicy” (Rz 11, 25)2, Apostoł stwierdza, że jego „bracia według ciała” (Rz 9, 3) są przedmiotem „odsunięcia” (tłumaczenie, które łagodzi „ostrość” słowa apobole [odrzucenie] – szczęśliwe złagodzenie, które usprawiedliwione jest przez kontekst). Nie zrywaono jednak więzów przymierza pomiędzy Bogiem a Jego ludem, bo „dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11, 29)3, tak jak to dobrze tłumaczyła Wulgata za sprawą łacińskiego równoznacznika – assumptio. Termin ten, pochodzący z rodziny czasownika używanego w Septuagincie dla wyrażenia, że Bóg „bierze za sobą, do siebie” lud izraelski, nie jest przeciwstawny uprzedniemu cofnięciu czy odrzuceniu powołania, o którym Apostoł mówi, że jest nieodwołalne, ale pewnego rodzaju „odsunięciu”, definiowanemu z punktu widzenia wiary w Chrystusa, będącemu konsekwencją nierozpoznania Go, a nie skutkiem Boskiego aktu wykluczenia – nawet jeśli miałoby ono być tylko częściowe i tymczasowe. Dla owego assumptio, które w myśli Apostoła wydaje się być ściśle związane z pełnią czasów, dla tego aktu „przyjęcia”, wzięcia ze sobą „tych z jego ciała”, Zbawiciel przybędzie z Syjonu, bez wątpienia z niebieskiego Syjonu, przybędzie dla Jakuba i przez wzgląd na niego odnowi Przymierze (por. Rz 11, 26-27). Nie będzie przyłączenia czy wchłonięcia Żydów do Kościoła przed końcem świata. Poprzez ich assumptio, którego doświadczy Kościół, Pan utworzy swoje „zgromadzenie” (Lb 16, 3; 20, 4; 1 Krn 28, 8) Jeruzalem Niebieskiego, Żydzi dzielić będą obywatelstwo wypływające z „prawa” pierwszego wyboru z Narodami, obywatelami na mocy „prawa” drugiej łaski; będzie tylko jeden Boży Izrael, który wyszedł nareszcie z czasu próby (odsunięcie Żydów) i zza sakramentalnych zasłon (Kościół rozszerzonej na Narody Ewangelii) (por. Dz 13, 47; 28, 29).

Wydaje się, że z tej właśnie perspektywy możemy spróbować coś powiedzieć na temat Bożego słowa, od którego oczekujemy, że przyniesie pociechę ludowi żydowskiemu w chwili, gdy ponownie wywoła tych, których już nie ma. Nie ulegającym przedawnieniu zadaniem Żydów jest żyć i mieć nadzieję. Nie można żyć będąc pogrążonym w żałobie. Żydzi żyją i są wezwani do życia w Izraelu i wszędzie na świecie. Jednak pewien obszar ich pamięci pozostaje zamknięty przez ciężkie Boże milczenie. Tak jak Rachela, nie chcą być utuleni w żalu pod niebem, które widziało okropność nad okropnościami (por. Jr 31, 15; Mt 2, 18)4. Słowo pocieszenia będzie mogło wreszcie zostać wypowiedziane pod nowym niebem i na nowej ziemi Królestwa. Wszystkie łzy świata zostaną otarte (por. Iz 25, 8; Ap 7, 17), oto nadzieja, którą Bóg przez swoją obietnicę wlewa w serce człowieka. Bóg jednak będzie miał szczególne słowo pocieszenia dla swojego ludu, słowo, które Ojciec może wypowiedzieć jedynie do najstarszego ze swych dzieci.

Chrześcijański teolog nie może nic na temat tego słowa powiedzieć. Bóg nie ma względu na osoby – ma miłość, lecz taką, która nie kieruje się preferencjami, ale predylekcją, pierwotną miłością do swego ludu. Bóg ma tylko jedną miłość dla wszystkich swoich dzieci, ale chce o niej zakomunikować i manifestować ją w pewnym porządku. Tak jak przyjmujemy porządek, który istnieje pomiędzy Osobami Boskimi, rozpoznajemy też porządek, wedle którego Bóg przystąpił do głoszenia ludziom swojej miłości. Nie należy w żaden sposób próbować pojąć tajemnicy słowa, które ma położyć kres milczeniu Oświęcimia, a którego Bóg wciąż nie wypowiada. Kiedy ujrzymy, jak skłania ono do tańca radości tych, którzy zostali złamani, cieszyć się będziemy głoszeniem Bożej wierności. Chrześcijaninowi wolno wierzyć, że Chrystus będzie się radował szczególnie widząc, jak „ci z Jego Ciała” nareszcie doznali pocieszenia, i okaże tę radość widząc tuż przed sobą tych, którzy wycierpieli Shoah.

Dwaj bracia „w męce”: Rabin Kofman i Jezus z Nazaretu
U kresu tych rozważań – trudnych ze względu na poruszany temat, które jednak lżejsza ręka potrafiłaby ująć przystępniej – niech dane nam będzie pomarzyć o ciszy Niebios, wsłuchując się w słowa Sarah Kofman:

Mego ojca, rabina, zabito za to, że pragnął w obozie śmierci przestrzegać szabatu; został żywcem pogrzebany pod uderzeniami motyki za to, że – jak donieśli świadkowie – tego właśnie dnia odmówił pracy, by móc świętować szabat. Zginął prosząc Boga za nich wszystkich, ofiary i katów, wprowadzając w tę sytuację bezradności i skrajnej przemocy relację, która wymykała się wszelkiej władzy. Nie mogli tego znieść: żeby jakiś Żyd, ten robak, nawet w obozie nie tracił wiary w Boga5.

Pozwolę więc sobie ukazać braterską więź, która łączy rabina, sprawiedliwego, którego światła nie pochłonęły ciemności, z Jezusem, który także przebaczył swoim oprawcom, nie przestawszy wierzyć w swego Boga. Ta więź sprawia też, że Shoah i męka Chrystusa spotykają się w tym tajemniczym punkcie, który został przez nas tylko niewyraźnie nakreślony.

Przypisy :

1 Suma teologiczna, III, q. 46, art. 6.
2 „Tajemnica” – termin po raz pierwszy użyty w Apokalipsie Księgi Daniela, określający plan ukryty w Bogu i objawiony na „koniec czasów” heroldowi zobowiązanemu przekazać go ludowi, plan zbawienia, który przynosi pocieszenie przechodzącej próbę nadziei.
3 „Nieodwołalne” – oznacza, że miłość, z jaką Przymierze zostało zawarte, nie będzie „odwołana” – jest to termin prawny przywołany w kontekście Przymierza, które ujmowane jest jak kontrakt pomiędzy dwoma stronami.
4 Można powiedzieć, że rzeź niewiniątek była powtórzona setki tysięcy razy przez nazistów
5 S. Kofman, Paroles suffoquées, Paris 1987, s. 41-42 (Collection Débats).

tłum. Martyna Bójko, Agnieszka Walczy
Opublikowane w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2020, s. 188-201.