Leszek Łysień

W półmroku dwuznaczności

Migotliwy sposób obecności Boga
w piekłach stworzonych przez człowieka

„[…] kiedy krzyczymy o odpowiedź i nie jest nam ona dana, wtedy dotykamy milczenia Boga” (S. Weil)

„Nie, to nie przejdzie szlachetni teologowie | Wasza chęć szczera nie uratuje moralności Boga, | Bo jeśli stworzył istoty zdolne wybrać między dobrem i złem, | i wybrały, i dlatego świat w złem leży, | To jest jeszcze ból, niezawiniona męka stworzeń” (Cz. Miłosz)

Pozwolę sobie na początku tych rozważań przytoczyć dwie wypowiedzi, będące z pewnością owocem takiej wrażliwości, która wyraża się miłością w myśleniu. Pierwsza pochodzi od M. Bubera, a została wygłoszona na spotkaniu poświęconym chrześcijańsko-żydowskiemu dialogowi: „Szanowne Panie i szanowni Panowie. Tak naprawdę mamy wiele wspólnego ze sobą. Wszyscy oczekujemy na Mesjasza. Wy wierzycie, że już przyszedł, znowu odszedł i kiedyś powróci. Ja wierzę, że dotąd jeszcze nie przyszedł, ale że nadejdzie. Dlatego czynię Państwu pewną propozycję: pozwólcie, że będziemy razem oczekiwać. A kiedy On przybędzie, zapytamy Go po prostu: czy byłeś tu już raz? A wtedy, żywię taką nadzieję, że będę stał blisko Niego i będę szeptał mu do ucha: nie odpowiadaj”. Druga wypowiedź jest autorstwa J. Moltmanna, protestanckiego teologa, a pomieszczona została w eseju Jesus in Auschwitz: „Pisałem kiedyś: Bóg w Auschwitz i Auschwitz w ukrzyżowanym Bogu. Nie oznaczało to żadnego uwiecznienia cierpienia. To, co miałem na myśli, to po pierwsze: Bóg na własnym ciele, żeby tak powiedzieć, Szechina, obecnej w swoim ludzie i obrazie doświadczył Auschwitz. Po drugie: Auschwitz jest wyryte w pamięci Boga. Trwa w Nim. Bóg go nie zapomni”1.

Doznanie obcości i obojętności wszechświata, tak dojmujące w epoce nowożytnej (wszak pisał Pascal: „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”); doznanie potworności praw, którymi rządzi się natura przemawiająca językiem rasowych bezwzględnych determinizmów, mocą których jedyna rasa predestynowana jest do władztwa nad ziemią, zaś inne skazane są jak robactwo na zagładę bezwzględną i totalną (stąd konieczność obozów koncentracyjnych, które mają rasy niższe przemysłowo i mechanicznie pochłonąć); mroczność wyroków historii i powołanych przez nią instytucji, bezwzględnie depczących tych, którzy nie mają prawa wejść do ziemskiego raju, wznoszonego na gruzach świata starego, skazanego na zagładę (stąd konieczność łagrów, które zmiotą z powierzchni ziemi te resztki reliktów ludzkich, których nie pożarła rewolucja proletariacka). Wobec tego horrendum pytamy o sposób obecności Boga, bez którego woli włos z głowy jego stworzeniom nie spada. W książce Diesseits und Jenseits Max Brod relacjonuje słowa starej rumuńskiej  Żydówki: „Całe życie wierzyłam w Boga. Kiedy przyszli Niemcy i zamordowali naszych mężczyzn – i kobiety i starców, ciągle jeszcze wierzyłam w Boga. Kiedy zamordowali naszą starą, pobożną Raw, poddawszy ją wcześniej torturom – ciągle jeszcze wierzyłam. Kiedy jednak zobaczyłam, jak rozbijali niemowlęta o kamienie, na których rozpryskiwał się ich mózg – przestałam wierzyć, że Bóg istnieje”2. Czy Bóg stał się niewiarygodny dla wytrwałej, upartej wiary rumuńskiej Żydówki? A może wiara ustała, ponieważ Bóg zbyt głęboko osunął się w inną, otchłanną obecność? Czy w obliczu piekieł rozpętanych przez niezbadaną otchłań ludzkiej wolności nie należy myśleć więcej, a może inaczej? Wiemy jedno: nie wystarczy tutaj rozum dyskursywny, spekulatywny, ale również nie wystarczy wiara jako użycie rozumu. Nie wystarczą „płaskie teodycee” (określenie naszego religijnego pisarza K. L. Konińskiego). Pisał on pośrodku mrocznej nocy wojennego światowego kataklizmu w 1942 roku: „«Świat w złem leży» – tak, ale tej nauki nie potrzeba od chrześcijaństwa akurat; do chrześcijaństwa należy odpowiedź: czemu świat w złem leży? Chrystianizm odpowiada albo Tajemnicą – albo płaską teodyceą. Ażeby mimo to pozostać przy chrześcijaństwie, a pesymizmu nie darować, nie sprzedać go tanio, trzeba co dzień – poprzez pesymizm – dowiercać się świdrem nagiej wiary i uporczywej nadziei, wiercić na drugą stronę, niemą stronę, zakrytą stronę”3. Po drugiej stronie dane jest udręczonemu człowiekowi doświadczenie trudnego Boga, którego funkcją nie jest pocieszenie ani wyjaśnianie czegokolwiek, Boga, którego nie można do niczego użyć. Pozostaje może radykalna pra-ufność, że pomimo radykalizmu zła dobro jest pierwotne. A może niezwykłe wyznanie, uczynione przez S. Weil, które odsłania nieznośną logikę tego świata, tym bardziej domagającego się Inności radykalnej: „Ktokolwiek bierze miecz, zginie od miecza. A ktokolwiek nie bierze miecza (albo go z rąk wypuszcza), zginie na krzyżu”4.

Ból Hioba i nieprzenikalność Boga

Wypowiedzi Hioba zanotowane w księdze noszącej jego imię odsłaniają sytuację wtrącenia człowieka w półmrok istnienia, który nie pozwala rozeznać się w kwestiach obchodzących go najgłębiej. Przytoczmy kilka z nich: „Oto przechodzi koło mnie, a nie widzę Go, idzie dalej, a nie mogę Go rozpoznać (H 9, 11); „Ale idę na wschód i nie ma Go, idę na zachód i nie mogę Go dojrzeć” (H 23, 8); „Gdybym tylko wiedział, gdzie Jego znajdę […]” (H 23, 3); „Wołam do Ciebie, a nie odpowiadasz” (H 30, 20); „Patrz, Bóg jest wielki poza twoim pojęciem” (H 36, 26). Mroczność spowija to, co najgłębsze. Pytania pozostają bez odpowiedzi. Dlaczego cierpi niewinny, dlaczego ja, który o to pytam, dopokąd, jak długo, skąd okropności, które osaczają człowieka jak gęsta mgła? Może lepiej nie pytać. Może lepiej było się człowiekowi nie urodzić, ba, ale komuż to się udało, jak stwierdził ktoś celnie.

W obliczu piekieł, ręką człowieka wzniesionych, świata niby czynnej dniem i nocą rzeźni, dymiącej od krwi, „natury o czerwonych pazurach i kłach”, w obliczu łagrów i lagrów, wojen wyniszczających ludzkość do cna pytamy o obecność Boga, pytamy o Jego istnienie wobec owego pandemonium. Jean Nabert mówił o złu obozów śmierci jako „niemożliwym do usprawiedliwienia”. Tischner nawiązując do tej wypowiedzi pisał: „Pośród zjawisk tego świata, które się nawzajem tłumaczą i wyjaśniają, ono jest po prostu samą „nieusprawiedliwialnością”. Czy znaczy to jednak, że ta „nieusprawiedliwialność” nie domaga się tłumaczeń? Czy unicestwia pytanie: dlaczego?”5. W jednym z ostatnich wywiadów Heidegger zdobył się na niezwykłe wyznanie: „tylko Bóg może nas uratować”. Pytamy zatem: jaki Bóg? O jakim w obliczu groźnej ciemności świata możemy mówić, nie popadając w groteskę, w śmieszność, niedorzeczność. Bóg powściągliwy, zawstydzony szaleństwem, bezwstydem, bezbrzeżną pychą swojego stworzenia, a może zbyt wyniosła noesis noeseos, potężna causa sui, przed którą nie można tańczyć, modlić się, śpiewać (Heidegger). Może Deus otiosus – ten, który wycofał się z widowiska świata i zbyteczny jest w jakichkolwiek procedurach eksplanacyjnych? Istnieje pokusa, aby wzorem Epikura odesłać bogów wszelkich do własnego ich świata, do szczelin bytu, odciążając ich tym samym od szaleństw i łaźni krwawych, jakie ludzie bez końca wzajemnie sobie urządzają, ale i ludzi od ich obecności.

Pojawia się pokusa inna, aby w obliczu ludzkich potworności i cierpienia niewinnych, totalnej kompromitacji stworzenia i Stwórcy zwolnić Boga z istnienia: „Jedynym usprawiedliwieniem dla Boga jest to, że Go nie ma” (Stendhal). Tak powstanie ateizm ad maiorem Dei gloriam. Możemy mieć do czynienia z innym jeszcze rozwiązaniem, związanym z nazwiskiem D. Sölle, teologicznej socjolożki i jej ateistyczną wiarą w Boga. Jej teologia po śmierci Boga traktuje o ustąpieniu Boga: o Bogu bezsilnym w świecie, potrzebującym pomocy najpierw ze strony Chrystusa, który reprezentuje nieobecnego Boga, potem ze strony ludzi, którzy sami działają w miejsce Boga. Rozwiązania takie i im podobne wymuszone zostały logiką z jednej strony zbyt śmiałej, entuzjastycznej teologii Bożej omnipotencji (Boga swawolnego i kapryśnego), z drugiej optymistyczną teodyceą, która jako produkt mocnego, utwierdzonego w sobie rozumu (logodycea) projektowała Boga jako kosmicznego rachmistrza, programującego najlepszy z możliwych światów. Pisze Lévinas: „Co oznacza cierpienie niewinnych? Czy nie świadczy ono o świecie bez Boga, o ziemi, na której człowiek sam rozstrzyga o dobru i złu? Najprostszą i najbardziej powszechną reakcją jest opowiedzenie się za ateizmem. Reakcja ta jest też najzdrowsza dla tych wszystkich, którym dotąd nieco prymitywny Bóg rozdawał nagrody, wymierzał kary lub przebaczał grzechy i w swej dobroci traktował ludzi jak wieczne dzieci”6. Zbyt łatwe teologie, przejrzyste i zadufane w sobie niosą zamęt, deprecjonując zarówno Boga jak i człowieka. Teologia wyjaśniająca zło jako odpłatę za grzech, chcąc zachować spoistość doktryny pokazuje jasno: ani jedna dusza nie została niesprawiedliwie wtrącona w nieszczęście. Wiemy jedno: w tych pytaniach, kłębiących się i zaangażowanych, wpisujących się w najgłębsze niepokoje człowieka nic nie jest jasne, jednoznaczne, matematycznie oczywiste. Znajdujemy się w półmroku dwuznaczności. W obliczu zła trzeba zakwestionować sposób myślenia podległy logicznej spoistości, całości uporządkowanej w sposób niesprzeczny i systematyczny.
W tej perspektywie jako nader trzeźwe musi się jawić stwierdzenie Tomasza, iż nie mamy żadnych podstaw, aby mniemać, że jesteśmy w stanie udzielić dostatecznie uzasadniającej odpowiedzi na pytanie, dlaczego to Bóg nie stworzył świata bez zła i że w tej tak istotnej kwestii możemy tylko uświadomić sobie własną niewiedzę. Mamy jednak prawo pytać i pozwolić, aby pytanie przeszło w krzyk. W ostatecznym rachunku to on jest znakiem ludzkiej godności, która nie staje się mierzwą historii oraz iluzją myślenia życzeniowego. To on jest wyrazem utajnionego przekonania, że u samych fundamentów istnienia, ale inaczej niż ono samo, jest Dobroć, która jak światło usiłuje przedrzeć się poprzez mroczność ludzkich stanowień. W końcu Bóg jest kimś, kto nas bezwarunkowo obchodzi, zaś zło, ból, cierpienie niewinnych dotykają nas wprost, kwestionując nasze istnienie, wstrząsając nim do głębi, uszczuplają je i nie pozwalają być na miarę pragnienia wpisanego w najgłębsze pokłady istoty ludzkiej. W obliczu zła człowiek doświadcza jednocześnie jakiejś nadwyżki swojego istnienia, wie, że powinien być więcej, lepiej, inaczej. Stąd oburzenie, obrzydzenie, protest, niepokój. Z doświadczenia zła wyrasta myślenie – myślenie pytające oraz pytanie myślące. Nie jest to jednak myślenie niezaangażowane, dystansujące, chłodne, roztrząsające. Wciąga ono myślącego w ból, nie pozwala stać z daleka. Z myślenia doświadczonego cierpieniem wyłania się wspólnota cierpiących, wrażliwych, otwartych, wreszcie obecnych dla siebie. Pisze K. Dorosz: „Zło jest tym elementem naszego życia, które nigdy nie poddaje się oswojeniu: zło rodzi pozostawione na zawsze bez odpowiedzi pytania i prowokuje bunt przeciwko Bogu lub światu. Zło jest podstawową sprzecznością ludzkiego życia: unicestwia nasze projekty, krzyżuje plany i naznacza nasze zmagania piętnem bezsensu. Zło to – by tak rzec – korozja bytu. Kiedy zło dotyka nas szczególnie, kiedy narażeni na jego niszczycielskie działanie popadamy w zwątpienie i rozpacz, rodzi się naturalna pokusa ucieczki” 7. Kurtz z opowiadania Conrada Jądro ciemności doświadczył wyzutej z sensu, zanurzonej w znaczeniowej nicości dziczy. Mroczność ta odsłoniła przed nim absolutną kontyngencję rzeczywistości, która zdawała się szeptać: „rób, co chcesz, i tak nie będzie to miało znaczenia”. Oto natura wyzuta z etyczności, poza dobrem i złem: są tylko silni i słabi, skuteczni i przegrani. Kiedy jednak umierając, Kurtz krzyczy: zgroza, zgroza, to w tym krzyku słychać pragnienie nieukojone sensu, znak wyrazisty niepogodzenia się z permanentnym wyzuciem z wszelkich znaczeń. Edyp, kiedy poznaje tragedię swoją i bliskich, oślepia się w milczeniu, poddając się nieubłagalnym wyrokom przeznaczenia. Inaczej przeżywa swoją tragedię Hiob. Pisze Bierdiajew: „Hiob nie jest pokorny i nie godzi się z losem. Hiob woła i jego krzyk napełnia historię świata, do dzisiaj dźwięczy w naszych uszach. W krzyku Hioba czujemy los człowieka. Dla Hioba nie istnieje los, jak dla Edypa. On zna moc, która przewyższa świat, przewyższa los, do której można apelować w sprawie cierpień świata, więc krzyczy do Boga i ten krzyk przechodzi w Bogoburstwo. Jedynie Biblia zna Bogoburstwo, walkę z Bogiem, walkę Jakuba, walkę Hioba, walkę całego Izraela. Pogodzenie się z tragizmem poprzez piękno, pokora wobec niewinnych i bezsensownych cierpień, amor fati, jest największym osiągnięciem tragicznego ducha Grecji”8. Duch ten, w przerażającej postaci odżyje u Nietzschego, który usprawiedliwi wściekłe widowisko świata (radykalnie bezbożnie) wyłonieniem się z niego geniusza. Życie usprawiedliwione jest jako zjawisko estetyczne.

Pytając o ludzkie piekła oraz obecność w nich Boga nie możemy odpowiadać negacją Boga. Negacja ta obniża poziom pytania – odbierając Hiobowi całą jego godność. Wówczas jego protest staje się zwyczajną biologiczną reakcją na ból, nadzieja – dziecinną iluzją. Wówczas wszyscy upokorzeni, znieważeni i podeptani są tylko mierzwą historii, z której wyrastają silni i bezwzględni. Wówczas wreszcie i Auschwitz i Kołyma są czymś tak oczywistym, że nie tylko niewartym uwagi, ale i zapowiadają kolejne tego typu potworności, do których dojść musi na mocy naturalnych determinizmów wpisanych w gatunek ludzki pożerający się i pożerany. Na „metafi zyczny skandal” (J. Czapski) zła nie można odpowiedzieć teologicznym vacuum. Problem zła może co najwyżej kwestionować daną wersję teizmu, pewien nieporadny obraz Boga (w gruncie rzeczy zawsze taki pozostanie), wymuszony koniecznościami logicznymi danego sytemu myślowego, nie uprawomocnia jednak ateizmu.

Nieuchronna porażka wzniosłych teodycei

Wobec ogromu zła, jego kumulacji w śmiercionośnym wieku XX nie jest jednak możliwa odpowiedź tradycyjna teodycealna, która pozostaje żałośnie bezsilna i nieprzyzwoicie bezwstydna. Teodycee klasyczne pokazują klęskę oderwanej od rzeczywistości abstrakcji, w zderzeniu z takimi światami, które odbierają im mowę. Że Bóg nie przejawia się w świecie jednoznacznie i jasno, świadczy choćby myślenie gnostyckie, które w obliczu zła kwestionuje i świat i jego stwórcę, przeciwstawiając mu Boga zbawcę, zaś świat skazując na apokaliptyczną zagładę. Doświadczenie zła może wyostrzyć spojrzenie, ale może też uwikłać człowieka w ślepy spazm buntu, odrzucający z obrzydzeniem Boga i owocujący aktywnością radykalnej kreacji nowej ziemi. Pokusie gnostycyzmu ulegamy wówczas, gdy wybieramy rozwiązania maksymalistyczne, bezkompromisowe ludzkich problemów i bólów, wcielając się w boskiego kreatora nowej ziemi i nowego nieba, gdy na gruzach szatańskiego świata wznieść pragniemy Arkadię wysnutą z własnych rojeń. Pisze Miłosz: „Świat uderza w nas jako wcielony nierozum, jako twór jakiegoś gigantycznego obłąkanego mózgu. Czy można przyjąć cały ten ładunek, i zgodzić się, że co jest, po prostu jest i koniec? Jeżeli jesteśmy zdolni do współczucia i zarazem bezsilni, żyjemy w desperackim rozdrażnieniu. Tutaj zapewne jest jeden z powodów zajadłości, którą nazwałem neomanichejską”9. Czyż nienawiść wobec zła nie stwarza złych ludzi? Czy spazm współczucia nie przeradza się w bezwzględne okrucieństwo, które otwiera drogę do potworniejszych jeszcze otchłani zła?

Próbą pojednania Boga-Stwórcy ze światem w całej jego rozciągłości jest strategia podjęta przez projekty teodycealne, a zwłaszcza ich klasyczną, leibnizjańską postać. Teodyceą rządzi logika niesprzeczności i systemowej całości. Ricoeur podkreśla, iż teodycea zmierza do jednoznaczności. Jest to przypadek trzech rozważanych na ogół twierdzeń: Bóg jest wszechmogący; Bóg jest nieskończenie dobry; zło istnieje. Cel argumentacji jest wyraźnie apologetyczny: Bóg nie jest odpowiedzialny za zło10. Zło stanowi tutaj nieodzowny element całości wszechświata, który tym doskonalszy wydaje się być, gdy posiada wpisaną w swoją strukturę odpowiednią ilość zła. Już Augustyn twierdził, że zło zestawione z dobrem jest znacznie gorsze, natomiast dobro skonfrontowane ze złem okazuje się znacznie piękniejsze. Widok ogólny rzeczywistości pozbawiony tego, co niedoskonałe byłby mniej piękny, niż widok tej rzeczywistości wraz z grzechem i zbrodnią. Funkcją zatem zła jest podkreślanie niezwykłości dobra. Oddajmy zatem głos samemu Leibnizowi: „Z najwyższej doskonałości Boga wynika, że wytwarzając wszechświat, wybrał najlepszy z możliwych planów, w którym największa rozmaitość łączy się z największym ładem; obszar, miejsce i czas są najlepiej obmyślone, największy skutek wywoływany jest najprostszymi środkami i tyle jest mocy, tyle wiedzy, szczęścia i dobroci w stworzeniach, ile tylko zdołał przyjąć wszechświat. Wszystkie bowiem możliwości zabiegają o istnienie w intelekcie Boskim i stosownie do ich doskonałości rezultatem tych wszystkich zabiegów musi być świat obecny, tak doskonały, jak to jest tylko możliwe”11. Leibniz badając swój rozum wie jak funkcjonuje rozum boski. Świat, jaki jest, wynika z rachunku świata, zaś Bóg to wielki programator, rachmistrz, który wszystko wyliczył, kalkulując odpowiednią dawkę zła ku zbudowaniu całości najlepszej z możliwych. Teodycea Leibniza, z jej przecież godną podziwu logiką, została już wystarczająco wyszydzona (Wolter, Schopenhauer – świat jest najgorszym z możliwych światów), abyśmy z niej jeszcze ironizować mieli. Przyjrzymy się jedynie konsekwencjom jej logiki. Zło zatem posiada swą niezbywalną rolę w niezwykłej przygodzie świata, tę mianowicie, że podkreśla czar i potęgę dobra. Bóg obecny jest tutaj w planie ogólnym, krzepko utwierdzony w świecie, na planie szczegółowym wprawdzie niejasny, ale to w końcu rozum umożliwia do niego dostęp, sięgając do tego, co ogólne i powszechne. Zło uległo racjonalizacji, rozum nad nim panuje, całość jest najlepsza z możliwych, zaś jej racją ostateczną jest Bóg. Rozwiązanie Leibniza czyni wprawdzie zadość wymogom logiki, ale sprzeciwia się zwykłej wrażliwości moralnej. Rozum najbardziej konsekwentnego racjonalisty w dziejach myśli europejskiej jest rozumem kalkulującym, rachującym i dedukującym. Buduje on spójną teorię ontologiczną, wychodząc od aksjomatów. Nie jest jednak w stanie podołać niepoddającej się dyspozycjom rozumowym tajemniczej obecności Boga w całym skomplikowaniu świata. Jest to rozum oderwany, który postrzegając logiczne struktury pozostaje ślepy na wielowymiarowość rzeczywistości. Czy w jakiejś mierze nie przyczyni się on do budowy pieców krematoryjnych? Czy nie będzie miał udziału w zorganizowaniu Kołymy? Czy wrażliwe myślenie Schelera, który powiada, iż jesteśmy zbyt blisko świata, nie jest bliższe zajmującej nas tu kwestii? Takie położenie człowieka zdaje się go przestrzegać przed pokusą uwiedzenia przez zawrotne perspektywy teodycei, które mogą wyziębić serce ludzkie abstrakcjami kalkulującego rozumu czy technicznymi wariacjami zadufanej w sobie i niewrażliwej teologii, troszczącej się bardziej o przejrzystość scholastycznych dystynkcji aniżeli krzyk cierpiącego człowieka. Przypomnijmy w tym miejscu zasadny bunt Iwana Karamazowa, który „emocjonalnie” reaguje na bezduszną logikę teodycei w obliczu cierpienia niewinnych dzieci: „Słuchaj, jeżeli wszyscy powinni cierpieć, aby cierpieniem okupić wieczną harmonię, to co tu robią dzieci, powiedz mi proszę? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? Dlaczego one też stały się mierzwą do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii? […] Póki jeszcze czas, odsuwam się, a więc rezygnuję całkowicie z najwyższej harmonii. Niewarta nawet łezki tego zamęczonego maleństwa, które biło się piąstkami w pierś i modliło się w smrodliwej kloace nieodkupionymi łezkami «do Bozi». Niewarta, ponieważ te łezki są nieodkupione”12.

Byłoby ogromnym przeoczeniem, gdybyśmy w tym momencie nie pochylili się na moment nad Heglem. Swoją filozofię dziejów nazywa „prawdziwą teodyceą”. Celem filozofi cznego poznania dziejów jest usprawiedliwienie Boga „tak, aby zło istniejące w świecie można było zrozumieć i ażeby duch myślący mógł być z nim pojednany. W rzeczy samej nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania-pojednania, jak dzieje powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez poznanie tego, co pozytywne, w którym to, co negatywne ginie jako coś podporządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po części dzięki świadomości tego, co jest naprawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzymać się obok niego”13. Jeszcze raz okazuje się, że w promieniach rozumu zło topnieje jak śnieg na wiosnę. Rozum może wprawdzie posłużyć się złem, realizując zamierzone przez siebie cele, jednak to on ostatecznym dekretem unieważnia je jako zło. Cóż pozostaje dla tych, którzy cierpią? Albo jak Konrad z trzeciej części Dziadów rzucić w twarz takiemu Bogu – rozumowi: „Kłamca, kto ciebie nazwał miłością, Ty jesteś tylko mądrością”, albo postąpić wedle wskazań Spinozy: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere [nie śmiać się, nie płakać, nie rozpaczać, lecz rozumieć]. Nic tak nie znieczula ludzkiego serca i ludzkiej wrażliwości, jak abstrakcje teodycei. Trzeba dodać, nic tak też nie prowokuje zła. Skoro każde zło może zostać usprawiedliwione, skoro jest ono nawozem ostatecznego pojednania (a może raczej triumfu jednych nad drugimi), to tym samym im bardziej dojmujące zło, tym piękniejsze pojednanie. Zaleca nam Spinoza, jako lekarstwo na wzburzenia emocjonalne niegodne człowieka jako istoty rozumnej, rozumienie. Teodycee wszelkiej maści podkreślają (np. Leibniz), iż protest człowieka wobec zła wyrasta z niemożności ogarnięcia przez jego rozum nieskończenie wielu rzeczy jednocześnie. Smutny wędrowiec, jakim jest człowiek ogarnia okiem rozumu tylko niewielki odcinek przebytej drogi. Czy jednak z tej ograniczoności poznawczej wynika bezzasadność oburzenia i protestu wobec nieusprawiedliwionego zła, wobec świata najeżonego złem? Czy jakość krzyku i skargi staje się w tej perspektywie niższa, niedojrzała, zasługująca raczej na pobłażliwy uśmiech wszelkiej maści besserwisserów, rzeczników metafizycznie doskonałego Boga i proporcjonalnej doskonałości stworzonego przezeń świata?

Dekonstrukcja teodycei?

Pisze O. Marquard: „Świat zostaje obroniony – nie jest już zły, choć też nie jest zupełnie dobry, wolny od zła – lecz z uwzględnieniem zła tylko optymalny i dlatego porównywalnie najbardziej godny istnienia. Bóg także zostaje obroniony i nie jest on zły, choć nie jest też godny miłości z racji swego oderwania od świata, lecz optymalizująco rozumny w sensie mądrości implementacyjnej i zachowawczej”14. Leibniz, chroniąc i wykazując dobroć, rozumność i wszechmoc Stwórcy, dopuszcza różne rodzaje zła: metafizyczne, moralne, fizyczne. Dobro istnieje wyłącznie poprzez zło: bonum przez malum. Zło staje się jakby warunkiem możliwości istnienia dobra. Jako konsekwencja takiego postawienia sprawy (dopuszczenia zła celem obrony Boga i świata) pojawi się kolejna strategia, polegająca na odebraniu złu znamion zła. Skoro zło zostało dopuszczone jako zasada eksplanacyjna, należy je upozytywnić. Zło to nierozpoznane lub zaprzeczone dobro. Waloryzacji podlega teraz skończoność, dziejowość człowieka, błądzenie (zło gnozeologiczne), brzydota (zło estetyczne). Rodzi się filozofi a dziejów. Kiedy Bóg teodycei stał się zbyteczny, w jego miejsce pojawi się historia. Zło jednakże nie zniknie. Stąd konieczność historiodycei, czyli wykazania, że wszystko, co w dziejach się wydarzyło, widać było nieodzowne dla dalszego postępu człowieczeństwa oraz dla dobra całości. Pisze Marquard: „Teodycea zradykalizowana przez zwolnienie Boga z jego obowiązków, czyli filozofi a dziejów różni się od klasycznej teodycei tym, że mając na względzie zło w obecnym świecie, czyni człowieka – w miejsce Boga – absolutnym oskarżonym”15. Pojawi się teraz zapotrzebowanie na antropodyceę. Należy usprawiedliwić człowieka wobec zła pleniącego się w świecie. Oskarżone zostanie w takiej sytuacji nie-ja, inni ludzie, ponieważ samemu jest się tylko oskarżycielem. To inne ludzkie grupy będą teraz winne wszelkim przejawom zła. Jednak ów proces pozbawiania zła znamion zła doprowadzi w konsekwencji do tego, że tradycyjne dobra ludzkich społeczności zostaną uznane za zło. Oddajmy raz jeszcze głos Marquardowi: „Więc wielkie pozbawianie zła znamion zła, którego postacią agresywną jest pozbawianie zła moralnego znamion zła staje się ze swej strony nadawaniem tradycyjnemu dobru znamion zła i nadzwyczaj zmyślnie rozbudza podejrzliwość wobec uznanych wartości: ekonomia staje się zarzewiem wyobcowania; państwo nabiera cech diabolicznych; rodzina staje się agenturą służącą wyraźnie udręczaniu i deformowaniu każdej kolejnej generacji: rozum wrogiem myślenia, duch „wrogiem duszy”; tolerancja represją, religia oszukaństwem; i tak dalej”16.

Kiedy J. J. Rousseau przeniesie zło moralne z duszy ludzkiej na urządzenia społeczne, instytucje, cywilizację, wówczas receptą na eliminację całkowitą zła stanie się rewolucyjne przekształcenie społeczeństwa i budowa raju na ziemi. W ten sposób zrodzi się gnoza nowożytna (nade wszystko gnoza komunistyczna), która usunąwszy wszelką transcendencję z obszaru ludzkiego zainteresowania, otworzy perspektywę spełnienia się człowieka w ramach porządku doczesnego. Złemu czasowi obecnemu przeciwstawi świetlaną przyszłość, ku której wiodą żelazne prawa historycznego przeznaczenia już rozpoznane przez wtajemniczonych w zawiłe wyroki historii. Ponieważ w ostateczności to człowiek czyni zło, jest jego sprawcą, to i człowiek może sobie z nim poradzić, być zbawcą samego siebie. Istnieją niepodważalne racje przemawiające za tym, aby obecny świat poddać totalnej destrukcji w imię innego, ale tym razem znajdującego się w ramach porządku historycznego. Stanowisko takie mutatis mutandis uwidoczniło się już w starożytnej gnozie, której przezwyciężeniem miała być teodycea, a która dziwnym zbiegiem okoliczności doprowadziła do odnowienia wizji gnostyckiej. Wizja ta jednak zamknie świat w immanencji, poddając ludzkie instytucje dowolnym eksperymentom inżynierii społecznych. Instytucje te w nazistowskiej dyktaturze pokazały, co potrafią. Odciążyły jednostkę z obowiązku moralnej refleksji i przekształciły zbrodnię w proces produkcyjny, wymagający właściwie tylko rutyny. Zasada była przerażająco prosta: „Trzeba mieć odwagę czynienia zła, aby mogło z niego wyniknąć dobro”. Tymi słowy zwrócił się Himmler do członków Einsatzgruppen SS: „Od was większość będzie się dowiadywać, co to znaczy położyć trupem sto osób, pięćset osób czy tysiąc osób. Coś takiego przetrzymać i jednocześnie pozostać przyzwoitym […] – oto pełna chwały karta w naszych dziejach, jakiej nikt jeszcze nie napisał ani nikt inny nie napisze”17. Pisze Voegelin: „Gnostyckie spekulacje nowożytnych czasów pokonały niepewność wiary, odsuwając się od transcendencji oraz nadając człowiekowi i jego działaniu w doczesnym świecie sens eschatologicznego spełnienia. W miarę zakorzeniania się tej immanentyzacji w ludzkim doświadczeniu działalność cywilizacyjna stała się mistycznym dziełem samozbawienia. Duchowe energie duszy, które chrześcijaństwo kierowało ku uświęcaniu życia, można było teraz przerzucić na bardziej atrakcyjne, bardziej namacalne i przede wszystkim łatwiejsze zadanie budowy ziemskiego raju”18. Immanencja zamyka swoje podwoje przed jakimkolwiek głosem płynącym z zewnątrz. Znajdujemy się w samym środku mroku. Pytamy: w jaki sposób może pojawić się światło, które sproblematyzuje to, co dzieje się w największym zagęszczeniu przemocy: krzyk, bezsiła, co mocniejsza jest od siły szaleństwa, może dobroć?

Rzec można, iż optymistyczna i entuzjastyczna teodycea, która chciała wszystko usprawiedliwić, otworzyła drogę do usprawiedliwienia niewyobrażalnej przemocy, dzięki zastosowaniu której miały się zrealizować fantazyjne i arbitralne projekty umysłowych ekstrawagancji oderwanych całkowicie od rzeczywistości (przypomnijmy tylko stwierdzenie Marksa: przemoc jest akuszerką starego społeczeństwa brzemiennego nowym).

Jaki Bóg?

W obliczu niesłychanej koncentracji zła w okrucieństwem wypełnionym wieku XX pytamy o Boga dobrego i wszechmocnego. Pytamy jednocześnie o człowieka: czyżby produkował zło jak pszczoła miód? Czyżby zaplątany w sieci wzajemnych zależności społecznych, ekonomicznych, politycznych, nie mógł postępować inaczej, jak tylko wedle działań zdeterminowanych, wyznaczonych przez owe struktury? Kant twierdził, iż w człowieku istnieje co prawda skłonność do zła, ale nie przymus zła, ponieważ jako istoty rozumne mamy przestrzeń decyzji co do tego, jakie maksymy staną się sprężynami naszego działania. Czy zatem człowiek jest zdolny do wzniesienia się ponad swoje uwarunkowania? A jeżeli społeczeństwo to Wielkie Zwierzę, jak chce S. Weil, któremu ludzie służą, i to jest sfera diabła? A może zwyczajny człowiek, uwikłany w siatkę instytucjonalnych zależności, jest zdolny służyć jako funkcjonariusz ogromnej machinie mordu? Przypomnijmy znane wszystkim stwierdzenie H. Arendt o „banalności zła”. „Chciała za jego pomocą scharakteryzować metodę – pragmatyczną, rzeczową, biurokratyczną, sumienną – dzięki której ludzie porażająco wręcz normalni utrzymywali w ruchu całą maszynę mordu”19. Czy poprzez taki mrok ludzkich urządzeń i uwikłań może się jeszcze przebić Bóg, a jeśli tak, to jaki Bóg?

Otuchą napawają słowa Lévinasa: „Chwała Stwórcy, że powołał do życia istotę, która afirmuje go po uprzednim zakwestionowaniu i zanegowaniu w powabach mitu i entuzjazmu. Chwała Bogu, że stworzył istotę zdolną poszukiwać Go lub usłyszeć z daleka, począwszy od rozłąki, począwszy od ateizmu”20. Człowiek zdolny jest na sposób wyjątkowy do nieustannego kreowania bożków i upajania się nimi. Entuzjazm święcenia bóstw przybiera często formę okrutnej przemocy. Pisze Buber: „To prawda, że wymalowane własnymi rękami karykatury ludzie podpisywali imieniem «Boga», że zabijali się i mówili «w imię Boga». Ale gdy cały ich obłęd i kłamstwo ustępują, gdy stają oni wobec Niego i nie mówią już «On, On», lecz wzdychają «Ty, ty», gdy wszyscy wykrzykują «ty» samo jedno, i gdy dodają wtedy słowo «Bóg» – czyż nie wzywają wtedy Boga prawdziwego, który jest jedynym żyjącym Bogiem dzieci człowieczych? Czyż nie jest on tym, który je słyszy, który je wysłuchuje? I czy właśnie nie przez to słowo «Bóg» – słowo wezwania, które stało się imieniem – nie zostało ono uświęcone po wsze czasy we wszystkich ludzkich językach? Musimy poważać tych, którzy zakazują używania go, ponieważ buntują się oni przeciw bezprawiu i swawoli ludzi tak często powołujących się na otrzymane od «Boga» upoważnienie; ale nie wolno nam wyzbyć się tego słowa. Jak łatwo można to zrozumieć, gdy niektórzy dla ratowania nadużywanych słów proponują milczeć przez jakiś czas o «rzeczach ostatecznych». Ale w taki sposób nie da się ich uratować. Nie możemy oczyścić słowa «Bóg», nie możemy go udoskonalić; możemy jednak, choć słowo to jest już splamione i poszargane, podnieść je z ziemi, aby stało się naszym wspomożeniem w godzinie wielkiej troski”21. W słowie Bóg tkwią nieprzejrzane pokłady tego, co ludzi obchodziło od zawsze: nadziei, miłości, najskrytszych pragnień, żarliwej wiary, że to, co ludzie czynią, nie jest tylko przypadkową plątaniną poczynań doraźnych, ale niezwykłą opowieścią, która ostatnie słowo wypowiada w Słowie objawiającym cały ludzki cud istnienia. Język ludzki mówiący o Bogu staje się w pewnym niezauważalnym momencie Boskim językiem o człowieku. O istocie ludzkiej adekwatnie możemy mówić jedynie takim językiem, jakim mówi o człowieku Bóg. Jest to język dobroci. Dobro jak Bóg jest niewidzialne, nieprzeniknione, niepoddające się jakimkolwiek badaniom. Dobro jest ponad bytem. Nie da się o dobru mówić językiem bytu. Język bytu jest w jakiejś mierze językiem mocy, przechodzącym bardzo często w język przemocy. W tym języku wyraża się instynkt samozachowawczy, który najpierw w sposób bezwzględny prze ku utrwalaniu własnego bytu poprzez odróżnianie się a potem wyróżnianie, potęgowanie siebie, aż do zakwestionowania innych w imię mojej własnej przestrzeni życiowej. Język bytu sprawia, że ludzie stają się coraz bardziej nieprzejrzyści. Ten postępujący zanik transparencji wywołuje nieufność, potem przemoc. To język, który wiąże człowieka z tym światem, grożąc unicestwieniem w imię potężniejszych bytów tego świata. Jest to język, który prowadzi do terryzmu. Tak go charakteryzuje Tischner: „Terryzm wiąże całą nadzieję człowieka z doczesnością, domaga się od niego zgody na scenę jako jego ostateczność. Jest ślepy na przygodność, metaforyczność i względny charakter sceny”22. Możemy obserwować, w jaki sposób język koncentracji na sobie samym, owego uwikłania się w siebie (incurvatio in se ipsum) przechodzi w dziedzinę religijną. Przejawia się w tzw. egotyzmie soteriologicznym, w wyłącznej trosce o własne zbawienie. Posłuchajmy niezrównanego Lévinasa: „Troska o nasze zbawienie stanowi jeszcze pozostałość miłości własnej, ślad przyrodzonego egocentryzmu, od czego ma nas odrywać postęp życia religijnego. Dopóki będziecie myśleć wyłącznie o własnym zbawieniu, dopóty będziecie odwróceni od Boga. Bóg jest Bogiem jedynie dla tego, kto przezwycięża pokusę poniżenia Go, aby Go użyć do własnych celów”23.

Język dobra jest językiem łaski. Łaska to lekkość, zwiewność, to unoszenie człowieka ponad ślepy los determinizmów ekonomicznych, politycznych, biologicznych. Łaskę przeciwstawia S. Weil sile ciążenia. Dobroć wyzwala z mroczności ziemskich bóstw, relatywizuje to, co przez człowieka zostaje podniesione do rangi absolutu. Prawdziwe religie nie pozwalają człowiekowi poczuć się pełnoprawnym obywatelem świata, przypominają mu, że jest tu tylko przechodniem, wędrowcem z ograniczonym prawem pobytu. Bóg przychodzi poprzez dobroć drugiego człowieka. Oddajmy raz jeszcze głos Tischnerowi: „Sanctum to świętość i dobro. Zginasz kolana przed dobrem i miłością. Ale jest to coś więcej niż przeżycie estetyczne. Możesz to bardzo dobrze obserwować w sztuce. Na przykład ikona to jest sanctum a nie sacrum.

Natomiast z drugiej strony masz Nietzschego albo Hieronima Boscha, który ci pakuje misterium tremendum i fascinosum, masz całą religijność barokową z tańcami śmierci. Jean Delumeau pisząc Strach w cywilizacji zachodnioeuropejskiej krok po kroku dokumentował, jak sacrum wypierało elementarne doświadczenie sanctum […] I wszystkie tendencje totalitarne w kościele są związane z sakralizacją zastępującą sanktyfikację. Dlatego w pewnym sensie desakralizacja jest konieczna, aby można było świat sanktyfikować […] Po pierwsze sanctum to zawsze jest człowiek. Po drugie jest to dobry człowiek. Sanctum to dobroć. Ten człowiek wyraża swoją dobroć przez «słowo życia», przez uczynki. Dobro, kiedy jest przyjmowane przez człowieka, ożywa. W chrześcijaństwie jest tylko sanctissimum – świętość, największe dobro, a potem już sanctum, czyli święci ludzie […] W sacrum nie możesz odróżnić dobra od zła, a sanctum to samo dobro. To jest klucz do religii”24.

Zderzenie ze złem otwiera człowieka na doświadczenie Boga, który jest Deus semper maior, zawsze większy niż nasze sposoby myślenia o nim, ujmowania Go, obrazowania. W stworzeniu może być obecny tylko w formie nieobecności, jak chce S. Weil25. Ale jednocześnie w większym może stopniu dostępujemy doświadczenia Boga, który jest Deus semper minor (Boga zawsze mniejszego niż nasza skłonność myślenia Go w kategoriach mocy i władzy, panowania i tryumfu, potęgi bytu, Boga noszącego na sobie znamiona przemocy). To o takim doświadczeniu Boga pisze S. Weil: „Bóg na tym świecie oddzielił dobro od siły i dla siebie zachował dobro”26. Bóg jest tutaj wszechmogący tylko po to, aby zbawiać tych, którzy chcą być przez niego zbawieni. Całą resztę swojej mocy oddał Księciu Tego Świata i bezwładnej materii27. „Ma moc jedynie duchową. A duchowość tutaj na ziemi ma tylko minimum mocy koniecznej do istnienia. Ziarno gorczycy, perła, sól”28. Jeżeli przyjmiemy za S. Weil, że „sprzeczność jest dźwignią transcendencji”29, to wówczas Bóg (jako Dobroć) jest nieustannym wycofywaniem się ze świata przemocy, jest uchylającą się obecnością. Stwarza świat, wycofuje swą władzę i pozostawia go swojemu biegowi. Bóg będący samym dobrem, chce świata bez dobra, obojętnego, poniżej poziomu dobra i zła. Wobec takich sprzeczności rozum teodycealny winien skapitulować. Winien ukorzyć się również przed doświadczeniem Boga Ewangelii, ogołoconego, kenotycznego, uniżonego. Celnie sprawę ujmuje Waldenfels: „Zawsze większy Bóg okazuje swą wielkość w tym, że zawsze ukrywa się w tym, co mniejsze. Pan staje się niewolnikiem i sługą. Władca życia poddaje się prawu ludzkiego umierania, a nawet zostaje zabity. (Problem teodycei można rozwiązać tylko ze względu na śmierć Boga w śmierci Jezusa)”30. W tej perspektywie okazuje się, że wszechmoc Boga jest wszechmocą miłości (objawiła się ona najpełniej na krzyżu). Nie jest to wszechmoc fizyczna przechodząca w metafizykę ingerencji i korektury świata (zazwyczaj zadanie to przejmuje człowiek w imię „Boga”). Miłosierna miłość Boga stanowi niejako nie tyle rozwiązanie, ile unieważnienie problemu teodycealnego. Pisze Tischner: „Wcielenie Słowa dokonane na takim świecie, na jakim wszyscy żyjemy, musiało z wielu względów zakończyć się tragedią. Znów logika będzie nieubłagana. Skoro Bóg jest miłością, skoro Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, skoro rozpacz człowieka stawia Boga w stan oskarżenia, trzeba Synowi podzielić los zrozpaczonych aż do końca. Oskarżenia zrozpaczonych wtedy tylko mogą stracić swą pierwotną siłę, gdy rozpaczający posłyszą głos z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”31. Bóg sam solidaryzuje się z ludzkim cierpieniem, zstępując w otchłanie opuszczenia, rozpaczy i wszelakiego bólu.

Winniśmy pozwolić wybrzmieć krzykowi, który jest pytaniem skierowanym do Boga ukrytego w ludzkim cierpieniu. Pytanie o cierpienie (czyli zło doznane) nie może być wyrażone językiem ontoteologii czy teodycei. Jest to pytanie wyrastające z myślenia radykalnie religijnego, a ono posiada charakter antynomiczny, wręcz paradoksalny – jak chce W. Hryniewicz. Paradoks przekazuje to, co niekomunikowalne. Język ludzki nie radzi sobie z rzeczywistością transcendentną. Paradoksalność nie jest sprzecznością logiczną, lecz wyrazem świadomości, że o transcendentnym misterium Boga nie można mówić wprost, wyłącznie za pomocą logicznego dyskursu. Również i lament i skarga i protest są stosownym językiem wyrażającym ogrom cierpienia, jakie nieustannie staje się udziałem człowieka.

Przypisy:

  • 1 J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz, Münster 1998, s. 109.
  • 2 Cyt. za: Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg, Mainz 1986, s. 24.
  • 3 K. L. Koniński, Uwagi, Poznań 1987, s. 170
  • 4 S. Weil, Wybór pism, przekład i opracowanie Cz. Miłosz, Kraków 1991, s. 90.
  • 5 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 37.
  • 6 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 151.
  • 7 K. Dorosz, Maski Prometeusza, Londyn 1989, s. 211.
  • 8 M. Bierdiajew, Głoszę wolność, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1999, s. 119.
  • 9 Cz. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 1989, s. 99.
  • 10 Por. P. Ricoeur, Zło. Wyzwanie rzucone fi lozofi i i teologii, przeł. E. Burska, Warszawa 1992, s. 23.
  • 11 G. W. Leibniz, Wyznanie wiary fi lozofa, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1969, s. 289.
  • 12 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. 1, przeł. A. Wat, Warszawa 1970, s. 296, 297.
  • 13 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii i dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landmann, Warszawa 1958, s. 24.
  • 14 O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 43.
  • 15 O. Marquard, Rozstanie z fi lozofi ą pierwszych zasad, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 63.
  • 16 O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, dz. cyt., s 51.
  • 17 Cyt za: R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 241.
  • 18 E. Voegelin, The New Science of Politics, Chicago and London 1952, s. 129.
  • 19 R. Safranski, Zło…, dz. cyt., s. 251.
  • 20 E. Lévinas, Trudna wolność…, dz. cyt., s. 17.
  • 21 M. Buber, Zaćmienie Boga, przeł. P. Lisicki, Warszawa 1994, s. 10.
  • 22 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, s. 354.
  • 23 E. Lévinas, Trudna wolność…, dz. cyt., s. 50.
  • 24 A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1995, s. 503-504.
  • 25 Por. S. Weil, Wybór pism, dz. cyt., s. 68.
  • 26 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986.
  • 27 Por. S. Weil, Wybór pism, dz. cyt., s. 69.
  • 28 Tamże, s. 70.
  • 29 Tamże, s. 86.
  • 30 H. Waldenfels, Fenomen chrześcijaństwa wśród religii świata, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1995, s. 118.
  • 31 J. Tischner, Miłość nas rozumie, Kraków 2000, s. 35.

Opublikowane w: Bóg i Auschwitz, Kraków 2007, s. 195-210.