Kienzler Klaus – Teologia po Auschwitz w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku

Klaus Kienzler

„Teologia po Auschwitz”
w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku

Protestancki teolog Marten Marquardt przed wieloma laty tak scharakteryzował religijną sytuację Żydów i chrześcijan w pierwszych latach po wojnie: „Kiedy Auschwitz mogło przeniknąć do naszej świadomości, byliśmy z początku wszyscy niemi, Żydzi i chrześcijanie. Przed rampą, gdzie odbywała się selekcja, każdy napotykał granice własnego języka”. Dopiero około roku 1960 Auschwitz stało się w Republice Federalnej Niemiec stałym pojęciem, nie tylko jako stolica sieci nazistowskich obozów koncentracyjnych w Europie, ale także jako termin dla określania milionowego mordu na narodzie żydowskim. To samo można powiedzieć o świadomości Kościołów chrześcijańskich. Ale również Żydzi zaczęli dopiero w latach 60. przełamywać milczenie o Auschwitz¹.

Rzuca się w oczy, że w literaturze teologicznej co kilkanaście lat powraca stała skarga na to, jak niewiele miejsca w wielkiej teologii poświęcone jest Auschwitz. Oto kilka przykładów:
Norbert Reck: „Pomiędzy rokiem 1945 a 1960 dyskusja nie była zdominowana przez pytanie o Boga (w Auschwitz), lecz przez walkę o wyznanie chrześcijańskiej współodpowiedzialności za zbrodnie narodowego socjalizmu. Przy tym przedmiotem debaty była nie tylko tradycja antyżydowska, lecz również konkretne działanie dwóch wielkich Kościołów w czasach nazizmu”².

Podobnie teologia protestancka. W roku 1979 Rolf Rendtorff stwierdził: „Auschwitz zaczyna stopniowo, z ponad trzydziestoletnim opóźnieniem (tzn. całej generacji !) stawać się tematem chrześcijańskiej teologii”. A w roku 1995: „chrześcijańska tożsamość musi być «po Auschwitz» na nowo sformułowana. Potrzeba było prawie pięćdziesięciu lat, by niektórzy chrześcijanie to zrozumieli, albo raczej: zostali do tego przynagleni”³.

Walter Strolz, teolog katolicki, pisze w roku 1980: „Po chrześcijańskiej stronie, przede wszystkim w teologii uniwersyteckiej, istnieje do obecnej chwili niebezpieczeństwo dalszego uprawiania teologii, jak gdyby Auschwitz nie miało miejsca, jak gdyby Bóg patriarchów i proroków, który według posłannictwa Jezusa z Nazaretu jest także Jego Ojcem, nigdy nie zakrył swojego oblicza”⁴.

Poniżej chciałbym prześledzić ten rozwój na przykładzie biografii Johanna Baptista Metza, który dziś uważany jest za autorytet w tzw. „teologii po Auschwitz”. Bardzo często wskazywał on na znaczenie Auschwitz dla rozwoju jego teologicznych poszukiwań⁵.

„Teologia po Auschwitz” w biografii Johanna Baptista Metza

Lata 50.
Metz w następujący sposób określa sytuację po wojnie, dość dobrze charakteryzując ten czas:

Pochodzę ze wsi, z arcykatolickiego miasteczka bawarskiego. Żydów właściwie tam nie było, także po zakończeniu wojny pozostali oni czymś anonimowym, bez wyraźnej twarzy. Poglądy o „Żydach” przywożono u nas z Oberammergau⁶! Katastrofa Auschwitz, która ostatecznie stała się katastrofą naszego chrześcijaństwa, pozostała na zewnątrz; nie przedostała się, choć moje małe miasteczko ojczyste oddalone jest zaledwie 50 km od obozu koncentracyjnego (Flossenbürg), w którym Dietrich Bonhöffer zakończył swoje życie, między innymi z powodu swego nastawienia do Żydów. Środowisko kościelne małego miasteczka, z którego pochodzę, w którym zdawałem maturę, nie przypominało mi o Auschwitz⁷.

Norbert Reck, spoglądając wstecz, przypomina, że istniało paru naprawdę wielkich teologów, którzy w tych latach wypowiadali się o Auschwitz ( Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar, Heinrich Fries). Jednak ich stwierdzenia prawie w całości były nacechowane czystym przerażeniem zbrodniami; dla  teologii te pełne emocji wypowiedzi miały niewiele konsekwencji⁸.

Lata 60.
Metz kontynuuje w swojej biografii:

Uczenie się mówienia „ja” w obliczu katastrofy Auschwitz jest przede wszystkim zadaniem dla samej teologii. Miałem szczęście studiować , według mnie, teologię wówczas najlepszą i zawdzięczam jej niemal wszystko: mianowicie teologię Karla Rahnera. Jednak po jakimś czasie, powoli, zapewne o wiele za wolno, uzmysłowiłem sobie, że nawet w tej teologii nie występuje Auschwitz. Dlatego zacząłem pytać krytycznie i szukać dodatkowych punktów widzenia teologicznej tożsamości – w konfrontacji z tą katastrofą⁹.

W latach 60. w społeczeństwie, ale także w teologii przedmiotem gwałtownych dyskusji stała się znana wypowiedź Theodora W. Adorno: „Po Auschwitz nie ma już żadnych wierszy”. Teologowie wiedli spór o to, czy wypowiedź Adorno należy interpretować także religijnie, iż „po Auschwitz nie można już więcej się modlić”. Przeciwko takiej konkluzji zareagowano bardzo gwałtownie. Adorno wypowiedział swoją sentencję w odniesieniu do wierszy Paula Celana. Zostało w dużej mierze przeoczone to, że Adorno wkrótce potem z pozoru cofnął swe stwierdzenie, ale w gruncie rzeczy sformułował je jeszcze bardziej gorzko:

Powracające cierpienie ma takie samo prawo do tego, by zostać wyrażone, co katowany do wycia z bólu; dlatego może być fałszywym stwierdzenie, że po Auschwitz nie da się już napisać wiersza. Nie jest jednak fałszywe nie mniej kulturowe pytanie, czy po Auschwitz można jeszcze żyć, czy wolno żyć temu, kto przypadkowo uciekł i według prawa powinien był zostać zamordowany¹⁰.

Rok 1967
Spór wokół wypowiedzi Adorno odbił się ważnym echem w biografii Johanna Baptista Metza:

To, co ja osobiście myślę o Auschwitz jako o końcu i przełomie dla nas, chrześcijan, chciałbym wyjaśnić przywołaniem pewnej rozmowy. W końcu 1967 r. odbyła się w Münster dyskusja panelowa między czeskim filozofem Milanem Machovcem, Karlem Rahnerem i mną. Pod koniec rozmowy Machovec przypomniał stwierdzenie Adorno, iż „po Auschwitz nie ma już wierszy”. I zapytał mnie, czy dla nas, chrześcijan, może po Auschwitz istnieć modlitwa. Ostatecznie odpowiedziałem tak, jak bym odpowiedział także dzisiaj: „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż także tam się modlono. My, chrześcijanie, nie możemy nigdy więcej wrócić do czasu sprzed Auschwitz, ale poza Auschwitz – dokładniej rozpatrzywszy – nie możemy już nigdzie  więcej dojść sami, lecz tylko z ofiarami Auschwitz”¹¹.

Takie pojmowanie pozostało dla Metza decydujące do dziś. Na podstawie tego scharakteryzuję później podstawy „ filozofii po Auschwitz” Metza. nadał on później wypowiedziom z tego czasu jeszcze głębszy sens.

W konsekwencji zmian w publicznej świadomości lat 60. w Republice Federalnej Niemiec temat Auschwitz nabrał nowego, innego znaczenia. Próby odpowiedzi ówczesnej teologii można podzielić na trzy grupy¹²:

Uwzględnienie Auschwitz w wielkiej filozoficzno-teologicznej tradycji teodyceiOto dwa przykłady: Leo Scheffczyk wyraża bardzo jaskrawo wynik tej odpowiedzi – według niego „należy patrzeć nie tylko na pozornie ponadwymiarowe doświadczenia cierpienia doby współczesnej i skupiać wzrok na Auschwitz i Hiroszimie (lecz również włączyć je w długą historię ludzkiego cierpienia)”¹³.

A Walter Kasper przesuwa pytanie z Boga na człowieka: „teologicznym problemem jest zatem dziś nie w pierwszej linii Auschwitz […] To wszystko jest straszną, wołającą do nieba niesprawiedliwością, szyderstwem z cywilizowanej ludzkości. Ale dotyka to jednak bezpośrednio nie Boga, lecz człowieka. Boga co najwyżej dlatego, że stworzył tak omylnego człowieka i nie stawia oporu jego złu. Ale czy to nie jest cena wolności?”¹⁴.

Rozwiązania trynitarno-teologiczne Przy tych próbach odpowiedzi nie wystarczy spojrzenie wstecz na filozoficzno-teologiczną tradycję teodycei, by sprostać Auschwitz. Teologowie próbują przy tym cierpienie i śmierć włączyć w bożą historię o zbawieniu człowieka: Bóg nie bał się z miłości do człowieka wydać śmierci i piekłu swego jedynego Syna. W tej perspektywie powinno być rozumiane także Auschwitz.

Do tego zacytujmy na przykład wypowiedź Heinricha Friesa: „Miejsce i godzina pozornej nieobecności i bezsilności Boga (w Auschwitz) jest miejscem i godziną Jego najbardziej intensywnej bliskości. To objawiło się w cierpieniu i śmierci Jezusa i jest zweryfikowane w Jego zmartwychwstaniu”¹⁵.

J. B. Metz  będzie intensywnie zajmować się i poddawać krytyce właśnie te dwie próby odpowiedzi. Obie tworzą, że tak powiem, krytyczne tło, przeciwko któremu sformułował później swoją „teologię po Auschwitz”.

Rok 1975
Na synod niemieckich katolików w Würzburgu Metz sformułował tekst uchwały Nasza nadzieja. Tam po raz pierwszy padły znaczące wypowiedzi o Auschwitz, o winie niemieckiego Kościoła za zagładę Żydów. Można powiedzieć, że jest to pierwszy oficjalny dokument „teologii po Auschwitz”.

„Teologia po Auschwitz”¹⁶Teologia po Auschwitz znalazła w latach 60. ważnego prekursora w USA – w reakcji na proces Eichmanna 1961 w Jerozolimie R. L. Rubinstein i E. L. Fackenheim złamali żydowskie milczenie o Auschwitz¹⁷. Zaczęła się wielka debata, w której brali udział też chrześcijańscy teologowie z USA. Wymienię choćby nazwiska: I. Greenberg, E. Fleischner, D. Fasching, R. R. Ruether, D. Tracy¹⁸.

W dyskusjach uczestniczył często żydowski noblista  Elie Wiesel¹⁹. Zauważył on później lapidarnie: „Nie może istnieć teologia po Auschwitz, a tym bardziej o Auschwitz. Jesteśmy bowiem zgubieni, cokolwiek czynimy; cokolwiek mówimy , jest nieadekwatne. Może któregoś dnia okaże się, jak Auschwitz możliwy był w sferze ludzkiej, w sferze boskiej pozostanie na zawsze niepokojącą tajemnicą”²⁰.

Jak w latach 60. głośne były w Republice Federalnej Niemiec wypowiedzi Adorno, tak w połowie lat 70. dominował szczególny obraz Auschwitz autorstwa Elie Wiesela. J. B. Metz przytacza jedną ze scen obozowych z książki Elie Wiesela Noc; scenę, która miała decydujący wpływ na jego dalszy rozwój teologiczny:

„Tym razem Lagerkapo odmówił spełnienia obowiązku kata. Zastąpiło go trzech esesmanów. Trzy ofiary z trudem weszły na krzesła. Równocześnie założono stryczki na Trzy szyje. «Niech żyje wolność!» – zawołali dwaj dorośli. Ale dziecko milczało. «Gdzie jest Bóg? Gdzie On jest?» – zapytał ktoś z tyłu. Na znak komendanta Trzy krzesła wywróciły się […] I rozpoczął się marsz. Dwaj dorośli bez wątpienia byli martwi […] Ale trzeci sznur wciąż się poruszał: dziecko było zbyt lekkie i nadal żyło… […] Usłyszałem za sobą tego samego człowieka, pytającego: «Gdzie teraz jest Bóg?». I usłyszałem także wewnętrzny głos, który odpowiedział: «Gdzie? Jest tutaj… wisi na tej szubienicy…». Tej nocy zupa miała trupi smak”²¹.

„Gdzie jest Bóg? Gdzie był Bóg w Auschwitz? – stało się centralnym pytaniem «teologii po Auschwitz». Do niego dołączyło wkrótce podobne pytanie: «Gdzie był człowiek w Auschwitz?»”²².

Historia Elie Wiesela znalazła trzy różne interpretacje teologiczne: J. B. Metza, Jürgena Moltmanna i Dorothei Sölle. Wszyscy troje uważani są za głównych przedstawicieli „teologii po Auschwitz”²³.

Stwierdzenie, że „Bóg wisi na szubienicy” jest dla Jürgena Moltmanna jedyną możliwą odpowiedzią²⁴. Bóg, który jest absolutny, tzn. oderwany od wydarzeń króluje ponad wszystkim, Bóg, który nie współcierpi, byłby w jego oczach bluźnierstwem. Dlatego w koncepcji Moltmanna całe cierpienie świata włączone jest w wewnątrztrynitarny proces, w którym Bóg Ojciec doświadcza śmierci swojego syna. Zmartwychwstanie Jezusa może być w tym procesie odpowiedzią Boga na krzyk opuszczenia Syna na krzyżu i tym samym „wspaniałym początkiem rozwiązania pytań teodycei na świecie”²⁵.

Dorothee Sölle krytykuje taką interpretację Moltmanna. Jeśli historia Wiesela ma być interpretowana za pomocą krzyża Jezusa, to całe bezsensownie zadane przemocą cierpienie z Auschwitz można postawić na równi z dobrowolną męką Jezusa – w efekcie ta interpretacja spowoduje „w wysublimowany sposób unieszkodliwienie, a nawet usprawiedliwienie Auschwitz”. Stwierdzenie Wiesela, że „Bóg wisi tam na szubienicy” jest dla Sölle wypowiedzią o Bogu: Bóg nie jest ani katem, ani widzem, lecz Bóg sam jest ofiarą, On sam zostaje powieszony. To, co dotyczy umiłowanego Syna Bożego, musi odnosić się także do zamordowanego dziecka żydowskiego, do wszystkich innych Żydów zamordowanych w Auschwitz. „Wszyscy, każdy z osobna z sześciu milionów [zamordowanych Żydów] był umiłowanym Synem Boga”²⁶.

Johann Baptist Metz odrzucił zarówno interpretację Moltmanna, jak i Sölle. Wzbrania się doszukiwać jakiegokolwiek związku między żydowskim dzieckiem na szubienicy a chrześcijańskim Bogiem i męką Jezusa. My chrześcijanie jesteśmy tutaj stojącymi z boku: „Myślę, że jedynie Żydowi, zagrożonemu wraz ze wszystkimi dziećmi w Auschwitz wolno to powiedzieć, tylko jemu. Tutaj zawodzi według mnie […] każda chrześcijańsko-teologiczna identyfikacja Boga”. Chrześcijanie są tutaj, bez świadectwa Żydów w Auschwitz, skazani na pewien rodzaj „bezbożności”. Odtąd istnieje związana z historią zbawienia zależność chrześcijan od Żydów, by możliwe jeszcze było mówienie o Bogu. Metz odrzuca wszystkie teologiczne operacje, które tak dalece korygowały pojęcie Boga, by dał on się pogodzić z Auschwitz. Irytacja, jaką stanowi Auschwitz dla naszej wiary w Boga, wymaga odwrócenia się od teologii w postaci systematycznych pojęć, do prostego, solidarnego działania, w którym krzyki cierpiących zostaną usłyszane i zaniesione do Boga²⁷.

Norbert Reck tak sądzi o „teologii po Auschwitz” lat 70. i 80.: „Wszystko, co jest pisane i o czym się myśli od początku lat 70. jest wielopostaciowe, niejednolite i ostrożne. Brakuje jasno zarysowanego modelu «teologii po Auschwitz». To jednak jest moment zmiany jej własnej struktury: odejście od teologii, która swój przedmiot chce ująć w systematyczne pojęcia. Ona rozwija się raczej na drodze problematyzacji tradycyjnych pojęć, takich jak historia, wiara, Bóg w obliczu katastrofy Auschwitz”²⁸.

Rok 1985
„Spór historyków”29 w połowie lat 80. oznaczał dla Metza nowy krok w „teologii po Auschwitz”³⁰. Metz zgodził się z Jürgenem Habermasem i Walterem Benjaminem. Habermas Zwracał się wtedy do Niemców i żądał: „oni muszą bez masek i nie tylko intelektualnie zachować żywą pamięć o cierpieniach wszystkich zamordowanych niemieckimi rękami. Ci zabici mają prawo do słabej, anamnestycznej siły solidarności, którą potomkowie mogą ćwiczyć jedynie w centrum ciągle odnawianego, dręczącego wspomnienia. Jeżeli zlekceważymy ten testament Benjamina, wtedy żydowscy współobywatele i wszyscy synowie i córki zamordowanych nie mogliby już w naszym kraju swobodnie oddychać”³¹.

Metz podjął słowa historii o anamnezie, solidarności i pamięci, i włączył je do „teologii po Auschwitz”: „właśnie w spojrzeniu na Auschwitz stało się dla mnie jasne, że adekwatne oddzielenie teologii systematycznej od historycznej, prawdy od historii jest przy najlepszych chęciach niemożliwe. I to dotyczy, w zależności od rodzaju, zarówno systematycznych, jak i historycznych teologów. Także teologowie historyczni nie mogą po prostu bezwarunkowo podporządkować się wiedzy naukowej, która wiedzę historyczną definiuje jako przeciwną wiedzy wspomnieniowej. Katastrofa Auschwitz nie może być po prostu dziejowo zrekonstruowana, lecz musi być historycznie przypomniana. I dlatego nasi teologowie historyczni muszą wprowadzić «walkę o przypomnienie» do publicznego zrozumienia historii […] Historyczna świadomość i historyczne sumienie nie potwierdzają się w pierwszej kolejności w relacji z sukcesami i zwycięstwami, lecz z klęskami, katastrofami, przerwaniem ciągłości, bólem zaprzeczenia, cierpieniem…”³².

„Teologia po Auschwitz” według Johanna Baptista Metza

Niżej chciałbym przedstawić niektóre zasady, które stały się ważne dla „teologii po Auschwitz” Metza i są aktualne do dziś. „Teologia po Auschwitz” nie jest dla Metza jakąś specjalną teologią, czy teologią konkretnego zakresu (która daje odpowiedzi na wydarzenie dziejowe, jakim było Auschwitz), lecz charakterystyk ą całej teologii. Ona jest wspólnym motywem, wspólnym mianownikiem i wspólnym tłem wszystkich sfer i dyscyplin teologicznych, zatem nie tylko teologii historycznej, ale także dogmatycznej, aż do praktycznej³³. Impuls do powstania  „teologii po Auschwitz” przedstawia Metz następująco w swojej biografii:

Nie istnieje dla mnie żadna prawda, którą mógłbym obronić zwrócony plecami do Auschwitz. Nie istnieje dla mnie żaden sens, który mógłbym uratować będąc zwróconym plecami do Auschwitz. I nie istnieje dla mnie żaden Bóg, do którego mógłbym modlić się stojąc plecami do Auschwitz. Gdy stało się to dla mnie jasne, spróbowałem zaniechać uprawiania teologii stojąc plecami do niewidzialnego, lub  przemocą uczynionego niewidzialnym cierpienia na świecie; z plecami zwróconymi do Holocaustu, ani do niemego cierpienia ubogich i poniżanych na świecie³⁴.

Wracając do innej wypowiedzi Metza z 1967 r. Na temat możliwości modlenia się po Auschwitz, chciałbym wymienić najważniejsze punkty widzenia, które muszą być uwzględnione w „teologii po Auschwitz” w rozumieniu Metza: „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż tam też się modlono. My, chrześcijanie, nie możemy nigdy więcej wrócić do czasu sprzed Auschwitz. Poza Auschwitz – dokładnie rozpatrzywszy – nie możemy już nigdzie dojść sami, lecz tylko z ofiarami Auschwitz”³⁵.

„nigdy nie wrócimy do czasu sprzed Auschwitz…”Auschwitz jest dla Metza miejscem, po którym nie ma już powrotu do czasu sprzed Auschwitz – także dla teologii³⁶. Teologia powinna przede wszystkim słuchać zmarłych w Auschwitz, ich testamentu, zwracać uwagę na ich żywe, lub nieme świadectwa. Szacunek dla zmarłych i ofiar stoi na pierwszym miejscu. Dopiero później zaczyna się teologia. Ale chce ona nie tyle rozumieć i pojmować, co stawiać sobie pytanie: czy jej wypowiedzi nacechowane są szacunkiem dla zmarłych? Czy wraz z nią zaniesione są do Boga palące pytania cierpiącego człowieka?

Według Metza wobec Auschwitz zawodzą wszystkie dotychczasowe odpowiedzi; one „wypadają” w czasie sprzed  Auschwitz: zarówno odpowiedzi filozoficzno-teologicznej tradycji teodycei, jak i odpowiedzi klasycznej „teologii”.

• (a) Klasyczna „teodycea” próbuje usprawiedliwiać Boga w obliczu cierpienia tego świata. Po Auschwitz nie jest już możliwe łatwe mówienie o Bogu; dlatego nie możemy Go też usprawiedliwiać. Augustyn wprowadził chrześcijańskie odmiany do  teodycei: oczyścił Boga z zarzutów, gdyż to człowiek jest tym, który będąc wolnym odpowiada za zło na świecie. „Przytoczone wyobrażenia o Bogu zawodzą. Pozostaje jedynie modlitwa przed absolutną tajemnicą”.
• (b) Klasyczna teologia zawodzi wobec Auschwitz. Jest ona przede wszystkim teologią systematyczną i dlatego spekulatywną. Ale także związane z historią zbawienia początki  teologii zawodzą: Auschwitz nie może być interpretowane ani wewnątrz trynitarnie, ani chrystologicznie (Metz, Sölle), gdyż w przeciwnym wypadku istnieje niebezpieczeństwo uspokojenia sumienia albo nawet usprawiedliwienia.

„poza Auschwitz…” Dla Metza żadna droga nie prowadzi obok Auschwitz. Ale jeśli zamknięta będzie droga do czasu sprzed Auschwitz, którędy podąży teologia ponad Auschwitz? Metz reprezentuje przekonanie: „Ofiarom nie oferuje się żadnego dialogu… Otwarcie rozmów może nastąpić właściwie tylko ze strony żydowskiej”³⁷.

Chrześcijanie nie mogą już po Auschwitz mówić łatwo o Bogu. Bez świadectwa Żydów są skazani na pewien rodzaj „bezbożności”. Odtąd istnieje wypływająca z historii zbawienia zależność chrześcijan od Żydów. Konsekwencją tego jest szukanie dialogu z Żydami i uczenie się, jak oni w swojej historii i po Auschwitz obcują z Bogiem.

„po Auschwitz…”Chrześcijanie po Auschwitz zdani są na świadectwo cierpiących i zmarłych. Chrześcijanom pozostają jedynie drogi działania, o których cierpiący i zmarli dają świadectwo:
Modlitwa – „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż tam też się modlono (Metz)” –Ta modlitwa nie jest jednak żadnym uspokojonym mówieniem do Boga, lecz jest to modlitwa skargi i oskarżenia przeciwko Bogu, walki i wołania do Niego³⁸.

Anamnestyczna pamięć – Przy okazji swojej wizyty w Auschwitz w 1995 r. Prezydent Niemiec Roman Herzog wpisał do księgi odwiedzających miejsce pamięci następujące zdanie: „Tutaj umarli otwierają oczy żyjącym”³⁹. W podobnym sensie Auschwitz jest dla teologii realnym wydarzeniem historycznym. Ma ona szukać bliskości i dialogu z rzeczywistymi ofiarami Auschwitz. Auschwitz nie może być tylko metaforą, mitem, nie może być cyfrą. Wtedy zmarli będą dla nas żyjących nauką; oni dadzą świadectwo o rozpadzie cywilizacji w XX wieku.
Solidarne działanie – Gdzie mowa o Bogu i wiara w człowieka stały się trudne, odpowiedzią może być jedynie działanie. Oto jest działanie solidarne: Gdzie miliony ludzi było poniżanych i traktowanych jak niewolnicy, jak surowiec – solidarny krzyk i opór potrzebny jest wszędzie tam, gdzie ludzie nadal są wykorzystywani i krzywdzeni.

„Bóg przed nami” – Auschwitz jest i pozostanie mysterium iniquitatis. Dziś i tutaj nie można go rozwiązać. Na Auschwitz nie można odpowiedzieć powołując się zbyt pochopnie na Boga lub na krzyż Jezusa. Bóg pozostanie absolutną tajemnicą. Istnieje jedynie nadzieja na koniec czasów, na przyjście Pana Sądu Ostatecznego. Metz mówi o „Bogu przed nami”: nie należy oczekiwać pojednania w czasie istnienia świata; Auschwitz jest wydarzeniem historycznym i apokaliptycznym – Metz ma nadzieję jedynie na pojednanie eschatologiczne.

Aneks. Wyznanie win niemieckiego Kościoła katolickiego za Shoah

Biskupi z Niemiec kilkakrotnie przyznali się do winy niemieckiego Kościoła za Shoah. To mniej lub bardziej jasne wyznawanie winy stało się dobrą tradycją od około 25 lat. Poniżej zostaną krótko udokumentowane najważniejsze wypowiedzi:

1975 – Wspólny synod diecezji Republiki Federalnej Niemiec. Uchwała Nasza nadzieja, 22 listopada 1975 (sformułowana przez J. B. Metza)⁴⁰.

„Jesteśmy krajem, którego historia najnowsza przyćmiona jest przez próbę systematycznej eksterminacji narodu żydowskiego. W czasie panowania narodowego socjalizmu, pomimo mogącego służyć za przykład zachowania pojedynczych osób i grup, byliśmy jednak wspólnotą kościelną, która żyła odwrócona plecami do losu prześladowanego narodu żydowskiego, której wzrok skoncentrowany był zanadto na zagrożeniu własnych instytucji, i która milczała wobec zbrodni popełnianych na Żydach i judaizmie. Praktyczna szczerość naszej woli odnowy zależna jest między innymi od przyznania się do tej winy i od gotowości podjęcia bolesnego procesu uczenia się z tej historii win naszego kraju i także naszego Kościoła. Widzimy szczególne zobowiązanie niemieckiego Kościoła, wewnątrz Kościoła powszechnego, do wskazywania na nowy stosunek  chrześcijan do narodu żydowskiego i historii jego wiary”.

1979 – Oświadczenie biskupów niemieckich z 27 sierpnia 1979z okazji czterdziestej rocznicy wybuchu drugiej wojny światowej⁴¹:

„Pytanie o winę stawia się też samemu Kościołowi. Wiemy, że wina była także w Kościele” (2).
1983 – Oświadczenie biskupów niemieckich z 30 stycznia 1983⁴²:

„Powtarzamy: «Wiemy, że wina była także w Kościele»” (1979).

1988 – Słowo biskupów niemieckich z okazji pięćdziesiątej rocznicy pogromu listopadowego 1938⁴³:

„Musimy przyjąć ciężar historii […] Jesteśmy to winni Kościołowi i jednocześnie nam samym. Historia nie jest czymś zewnętrznym, lecz częścią własnej tożsamości Kościoła i może nam przypominać, że Kościół, który uznajemy za święty i czcimy jako tajemnicę, też jest grzeszny i wymaga nawrócenia… Ale nawet wtedy, gdy nie można i nie wolno obarczać winą całego narodu, pozostaje przecież współodpowiedzialność wszystkich za to, co się w imieniu wszystkich zdarzyło, także za skutki. To dotyczy także Kościoła. «Wiemy – podejmując słowo z Konferencji Episkopatu Niemiec z 1 września 1979 – że wina była również w Kościele». Jesteśmy zobowiązani do nieustannego trudu wyciągania wniosków z błędów i zamętu tego strasznego czasu” (2).

1995 – Słowo biskupów niemieckich z okazji pięćdziesiątej rocznicy wyzwolenia obozu zagłady Auschwitz 27 stycznia 1945:

„Żydzi przyczynili się znacząco do rozwoju niemieckiej nauki i kultury. Jednak antyżydowskie nastawienie funkcjonowało równie ż w  sferach kościelnych. Ono doprowadziło do tego, że chrześcijanie w latach Trzeciej Rzeszy nie stawili wystarczającego oporu rasistowskiemu antysemityzmowi…” (II) ⁴⁴.

Spojrzenie wstecz na wydarzenia z listopada 1938 roku i dwunastoletnie panowanie narodowych socjalistów uprzytamnia ciężkie brzemię historii. Przypomina ono o tym, że

„Kościół, który uważamy za święty i czcimy jako tajemnicę, jest grzeszny i wymaga nawrócenia. Zaniechanie i wina tamtego czasu mają też wymiar kościelny” (II).

---

Przypisy:

• 1 N. Reck, Theologie nach Auschwitz. Das Aufkommen der Frage und die Antwortversuche von Juden und Christen, „Münchener Theologische Zeitschrift” 46 (1995), s. 471.
• 2 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 471n.
• 3 R. Rendtorff, Nach Auschwitz, „Kirche und Israel” 10 (1995), s. 6-7.
• 4 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit. Die Gottesfrage in der katholischen Theologie seit Auschwitz, „Stimmen der Zeit” 214 (1996), s. 187.
• 5 Por. J.-H. Tück, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Paderborn 1999.
• 6 Miejscowooeć, gdzie odgrywane jest co roku najbardziej znane w Niemczech przedstawienie Pasji Jezusa [przyp. tłum.].
• 7 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, „Concilium” 20 (1984), s. 383.
• 8 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 472.
• 9 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
• 10 T. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1996, s. 355.
• 11 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 385.
• 12 Por. N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit…, s. 188nn.
• 13 L. Scheffczyk, Gott und das Leid, [w:] Gott – die Frage unserer Zeit, hrsg. von H. Fries, München 1973, s. 148n, 156.
• 14 W. Kasper, Negativität und Böses, „Christ in der Gegenwart” 9 (1981), s. 176.
• 15 H. Fries, Fundamentaltheologie, Graz 1985, s. 206n.
• 16 Por. H. Waldenfels, Im Schatten von Auschwitz: Theologie heute, „Lebendiges Zeugnis” 51 (1996), s. 1-15.
• 17 Por. R. L. Rubinstein, Der Tod Gottes; E. L. Fackenheim, Die gebietende Stimme von Auschwitz, [w:] Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, hrsg. von M. Brocke, Gütersloh 1993; C. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz und jüdisches Gedächtnis, Gütersloh 1995.
• 18 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 464nn, 468nn; por. R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg 1992.
• 19 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 468.
• 20 Rozmowa w „Süddeutsche Zeitung” z 28-29 III 1989 (dodatek, s. 1), [za:] R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz…, s. 210.
• 21 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 386 (tłum. polskie za: E. Wiesel, Noc, przeł. E. Horodyska, Oświęcim 1992, s. 70).
• 22 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 387.
• 23 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 475nn; oprócz Metza, Moltmanna i Sölle także: F. Mußner, Traktat über die Juden, München 1988; tenże: Theologie nach Auschwitz, „Kirche und Israel” 10 (1995), s. 8-19; C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978; Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen, hrsg. von G. B. Ginzel, Heidelberg 1980; Auschwitz – Krise der christlichen Theologie, hrsg. von R. Rendttorf, E. Stegemann, München 1980; F. W. Marquardt, Vom Elend und Heimsuchung der Theologie, München 1988; H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt 1990; R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz…
• 24 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972.
• 25 J. Moltmann, Gott und Auferstehung. Auferstehungsglaube im Forum der Theodizeefrage, [w:] tenże, Perspektiven der Theologie, München 1968, s. 47.
• 26 D. Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, s. 180-182.
• 27 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 386; por. E. Kogon, J. B. Metz, Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmordes am jüdischen Volk, Freiburg 1979; D. Sölle, J. B. Metz, Welches Christentum hat Zukunft? D. Sölle und J. B. Metz im Gespräch, Stuttgart 1990; J. B. Metz, „Landschaft aus Schreien”. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995, s. 81-102.
• 28 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit…, s. 191.
• 29 W latach 80. toczył się wśród historyków niemieckich spór o wyjątkowość (porównywalność) Holocaustu [przyp. tłum.].
• 30 C. Meier, 40 Jahre nach Auschwitz. Deutsche Geschichtserinnerung heute, München 1987, s. 17.
• 31 J.-H. Tück, Christologie und Theodizee…, s. 159.
• 32 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
• 33 Por. F. Mußner, Theologie nach Auschwitz…
• 34 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
• 35 Tamże, s. 385.
• 36 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit…, s. 190-196.
• 37 J. B. Metz, Kirche nach Auschwitz, [w:] Israel und Kirche heute. Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog. Festschrift für Ernst Ludwig Ehrlich, hrsg. von M. Marcus, E. W. Stegemann, E. Zenger, Freiburg 1991, s. 110; por. J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 382-389.
• 38 Por. Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage, hrsg. G. Fuchs, Frankfurt 1996.
• 39 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit…, s. 195.
• 40 Wspólny synod diecezji Republiki Federalnej Niemiec. Uchwała Nasza nadzieja (22 XI 1975), IV, 2.
• 41 Oświadczenie biskupów niemieckich z 27 VIII 1979 z okazji 40. rocznicy wybuchu II wojny światowej, „Arbeitshilfen” 30 (1983), s. 22.
• 42 Oświadczenie biskupów niemieckich z 30 I 1983, „Arbeitshilfen” 30 (1983), s. 7.
• 43 Konferencja Biskupów w Berlinie, Niemiecka Konferencja Biskupów, Austriacka Konferencja Biskupów, Przyjąć ciężar historii. Słowo z okazji pięćdziesiątej rocznicy pogromu listopadowego 1938 (20 X 1988), „Die deutschen Bischöfe” 43, Bonn 1988.
• 44 Konferencja Episkopatu Niemiec, Słowo z okazji pięćdziesiątej rocznicy wyzwolenia obozu zagłady Auschwitz (27 I 1995), „Herder Kortespondenz” 3 (1995), s. 133-134.

tłum. Agnieszka Kalińska

Opublikowane w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2003, s. 171-185.