Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim

Michael Signer – Amerikanische jüdische Theologie nach Auschwitz

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Der Holocaust als Kontinuität

Im Denken einiger jüdischer Theologen ist der Holocaust keine einzigartige Tragödie, sondern lediglich eine weitere dem jüdischen Volk von Gott gesandte Tragödie. Die Tragödie bricht herein, weil das jüdische Volk sündhaft ist und Gott als sein liebender Vater es bestrafen muss, damit es bereut und sich ihm wieder in Liebe zuwendet. Der Bund wird erhalten und Gott möchte das jüdische Volk begünstigen. Deshalb folgt eine Strafe der nächsten, damit es sich nur auf Ihn verlässt und auf keinen irdischen Herrscher.

Als erstes wurde diese Art Theologie von Rabbi Yoel Teitelbaum, dem Oberhaupt der hassidischen Satmar-Dynastie präsentiert. Aus seiner Perspektive wurde der Tod der osteuropäischen Juden als göttliche Strafe für die Sünden der westeuropäischen Juden, die sich von der Religion ihrer Vorfahren abgewandt hatten, erklärt. Teitelbaum betrachtete jedwede Vermischung rabbinischen Judaismus’ mit westeuropäischer Kultur als Verletzung des Bundes mit Gott: Philosophie, Chemie oder Jura zu studieren und gleichzeitig nach den Geboten zu leben, sei unmöglich. Es sei nur ein Schritt zur Anpassung an die Gesellschaft und verstoße gegen das Ideal, dass die Juden Gottes einziges Volk seien. Für Teitelbaum bedeutet diese Einzigartigkeit die Abschottung von der Welt der anderen Völker. Gott richtete seinen Zorn gegen die Juden in Osteuropa, weil diese ein sündiges Volk waren.
Wir werden sehen, dass Teitelbaums Theologie ernste Kritik hervorgerufen hat. Viele chassidischen Rabbis hingen nicht einer solch strengen Sichtweise an. Jedoch stellt diese Sichtweise einen Versuch dar, die Schoah als Teil des Schicksals des jüdischen Volkes in seinem Bund mit dem Gott seiner Vorfahren zu betrachten.

Ein weiterer Versuch, der jüdischen Lehre den Rahmen historischer Kontinuität zu geben, stammt von Rabbi Ignaz Maybaum, einem liberalen Rabbi, der den Krieg überlebte und in England sein Amt ausübte. Er vertrat die Auffassung, dass der Holocaust ein Moment göttlicher Offenbarung für die Welt gewesen sei. Die Wahl fiel für einen einzigen Zweck auf das Volk Israel: um die Völker der Welt zu Gott zu rufen. Maybaum stimmt jedoch nicht mit Teitelbaums Auffassung überein, dass Auschwitz eine göttliche Strafe für das jüdische Volk gewesen sei. Er behauptet, dass die Juden in Auschwitz Jesus von Nazareth am Kreuz vergleichbar gewesen seien. Sie waren unschuldige Opfer, deren von Gott bestimmtes Opfer die Errettung der Menschheit möglich machte. In seinen Worten: „The Golgotha of modern mankind is Auschwitz. The cross is replaced by the gas chambers“1.
In Maybaums Lehre ist es Churban – die Zerstörung – die das Ende einer Ära und den Beginn einer neuen anzeigt. In der Geschichte der Juden ermöglichte die Zerstörung des ersten Tempels, eine differenziertere und universellere Religion zu entwickeln, die von den späteren Propheten gelehrt wurde. Die Zerstörung des zweiten Tempels förderte die universale Religion der Rabbis, die es möglich machte, dass Juden in der ganzen Welt in enger Beziehung zu Gott leben konnten, durch die Tora, die Gebote und die Nächstenliebe.
Die letzte Zerstörung war die Schoah, die die Welt aus den mittelalterlichen Strukturen des Nationalstaates in die weltumspannende Verwirklichung einer gemeinsamen Menschheit entließ.
Maybaum behauptete, dass Gott Adolf Hitler und das Nazi-Regime als Instrumente genutzt hatte, um eine sündige Welt zu reinigen, zu läutern und zu strafen. Sechs Millionen Juden waren unschuldig ermordet worden. Wichtiger allerdings war für Maybaum, dass zwei Drittel des jüdischen Volkes überlebt hatten. In diesen Überlebenden sah er den ‚rettenden Rest’, den der Prophet Jesaja beschrieben hatte: “Nur für eine kleine Weile hab ich dich verlassen, doch mit großem Erbarmen hole ich dich heim. Einen Augenblick nur verbarg ich vor dir mein Gesicht in aufwallendem Zorn, aber mit ewiger Huld habe ich Erbarmen mit dir, spricht dein Erlöser, der Herr“ (Jesaja 54, 7-8).

Wir haben gesehen, wie Rabbi Teitelbaum und Rabbi Maybaum entgegengesetzte Schlüsse aus den gleichen biblischen Belegen zogen. An beiden Herangehensweisen an das Problem der jüdischen Lehre nach Auschwitz kann man profunde Kritik üben. Beide gründen ihre Herangehensweise auf der sicheren Annahme, dass Gottes Bund mit Israel ewig bestehen wird und dass es eine Kontinuität in der Beziehung zwischen Gott und Israel vor und nach dem Holocaust gibt. Ihre Ansichten wurden jedoch von der Mehrheit der jüdischen Theologen, die sich mit der Bedeutung jüdischen Lebens im Schatten von Auschwitz auseinandersetzen, nicht akzeptiert.

Der Holocaust als einschneidender Bruch

1951 veröffentlichte Martin Buber, einer der wichtigsten jüdischen Denker der Vorkriegszeit, einen Essay mit dem Titel Der Dialog zwischen Himmel und Erde. In diesem Essay zeichnete er ein Bild von Gott, mit dem er andeutete, dass das Verhältnis zwischen den Juden und Gott nach Auschwitz einen tiefgreifenden Bruch erlitten hatte.
 
In dieser Zeit wird gefragt und gefragt: Wie ist nach Auschwitz ein jüdisches Leben möglich? Ich möchte diese Frage richtiger fassen: Wie ist in einer Zeit, in der es Auschwitz gibt, noch ein Leben mit Gott möglich? Die Unheimlichkeit ist zu grausam, die Verborgenheit zu tief geworden. ‚Glauben’ kann man an den Gott noch, der zugelassen hat, was geschehen ist, aber kann man noch zu Ihm sprechen? Kann man ihn noch anrufen? Wagen wir es, den Überlebenden von Auschwitz, dem Hiob der Gaskammern, zu empfehlen: „Danket dem Herrn, denn er ist gütig, denn in Weltzeit währt seine Huld!“?2
 
Diesen Textabschnitt fasste Buber in dem Gedanken zusammen, dass Gott ‚verborgen’ war oder dass Er sein Gesicht verborgen hatte. In Abwesenheit Gottes war ein Dialog oder die Ich-Du-Beziehung nicht möglich. Das Konzept, dass Gott ‚sein Gesicht verbarg’ gründete in Bildern aus der Bibel und der rabbinischen Literatur. Es wird verwendet, um das Fehlen göttlicher Intervention angesichts der Todeslager und der Endlösung zu beschreiben.

Aber war dieses ‚verborgene Gesicht Gottes’ dem Abschnitt aus Jesaja entnommen, den Maybaum zitiert hatte? Verbarg sich Gott für einen Moment, um dann bereit zu sein, eine tiefere und vielfältigere Beziehung mit dem jüdischen Volk einzugehen? Zwei Theologen, Arthur Cohen und Richard Rubenstein, interpretieren das Verborgensein Gottes während des Holocausts als lediglich den Beginn eines tieferen Bruchs mit traditionellen jüdischen Gottesvorstellungen.

Arthur Cohens Buch The Tremendum ist eine Betrachtung über das Leben in und nach den Todeslagern. Er beginnt seine Argumentation damit, dass ‚Denken’ und ‚Todeslager’ unvereinbar seien – sie können nicht zusammengebracht werden. Die Todeslager löschen die Möglichkeit des Denkens aus. Diese Behauptung wurde durch die Memoiren sowohl Jean Amerys als auch Charlotte Delbos bestätigt. Beide Verfasserinnen vertreten die Auffassung, dass unter den Bedingungen ständigen Hungerns, endloser Arbeit und anhaltender Grausamkeit die Fähigkeit, abstrakt zu denken, verloren geht, ebenso wie die Fähigkeit, sich zu erinnern. Wie kann man auf der Grundlage solcher Aussagen über die Todeslager nachdenken? Cohen schlägt eine von Ehrfurcht und Demut geprägte Herangehensweise vor: uns fehlen schlichtweg die Worte. Die Theologie – was Sprechen (logos) über Gott (theos) bedeutet, muss eine neue Ausdrucksform finden.

Deshalb beschreibt Cohen die Todeslager und die dort gemachten Erfahrungen als ‚tremendum’, basierend auf Rudolph Ottos Auffassung von Gott als mysterium tremendum. Cohen benutzt allerdings die verkürzte Form – nur tremendum – weil die Todeslager die Umkehrung des Lebens und die Feier des Todes sind. Diese Umkehrung ist so bedeutend, dass Cohen das Nachdenken über dieses Erlebnis nicht als ‚überschreitend’ (transcending) bezeichnet, sondern ein neues, künstliches Wort schafft – ‚unterschreitend’ (subcending) – darunter gehend. Das Tremendum stellt keine Kontinuität dar, sondern einen einschneidenden Bruch in der Tradition. Weil die bestehende Sprache das Tremendum nicht erklären kann, muss nach dem Bruch eine neue Sprache zur Beschreibung Gottes entwickelt werden.
Nach Cohen müssen die Juden der Tatsache ins Gesicht sehen, dass das fundamental Böse Teil der Welt ist. Nach dem Traditionsbruch muss Gott ein Universum tolerieren, in dem weder das Böse noch Gottes Gegenwart als irreal angesehen werden. Sogar dämonische Elemente müssen als bedeutungs- und wertvoll betrachtet werden. Der Bruch, der während des Tremendums stattfand, bedeutet, dass der Theologe die Realität Gottes nicht länger von Gottes Beteiligung an der Schöpfung trennen kann. Die bequeme Allianz zwischen liberalem jüdischen Denken und Optimismus ist vom Tremendum zerstört worden.
Wenn der Bruch mit der Vergangenheit erst einmal anerkannt ist, ist das jüdische Volk frei, das Tremendum zu ‚untergehen’ (to subscend) und Gott sowie die göttliche Beziehung zur Welt neu zu definieren. Gott muss sich mit einem Universum abfinden, dessen Geschichte vom Bösen gezeichnet ist. Die Geschichte muss eine dämonische Struktur und untilgbare Taten enthalten. Die Beziehung Gottes zu den Menschen erlaubt eine entscheidende Freiheit von den Zwängen der Güte. Und genau der Missbrauch dieser menschlichen Freiheit hat die Schoah möglich gemacht. Cohen beschreibt das Tremendum als die schamlose Nutzung menschlicher Freiheit. Er beginnt damit, eine Sprache für eine erneuerte Theologie zu finden, die in der jüdischen mystischen Tradition steht. Die kabbalistische Tradition kann ein Vokabular zur Beschreibung des Seelenlebens Gottes zur Verfügung stellen, das sowohl das Gute als auch das Böse in einer angespannten Balance beinhaltet. Beide haben ein Eigenleben. Gut und Böse sind dynamisch und immerfort sich verändernd im Wortschatz der kabbalistischen Tradition.

Cohens eingehende Überlegungen zum Tremendum behandeln das Thema auf eine neue Art. Er hat nie vollständig eine konstruktive Theologie für das jüdische Leben entwickelt, aber seine Gedanken machten es anderen möglich, sich in neue Richtungen zu bewegen. Der Bruch mit einem traditionellen Verständnis von Gott und der Menschheit im Tremendum ist keine Gelegenheit, sich vom Judaismus abzuwenden, sondern die Möglichkeit, neue Interpretationen in einer größeren Bandbreite zu verwirklichen.

Richard Rubenstein ist Rabbi, Philosoph und ein profunder Student der Psychologie. Seine Ansichten den Holocaust betreffend waren kontrovers und provokativ. Über die Jahre hat er eine Kehrtwendung vollführt und damit gezeigt, dass er fähig ist, seine Standpunkte zu überdenken.

Ein Treffen mit Heinrich Gruber, einem lutherischen Pastor, der der bekennenden Kirche angehörte und ein radikaler Gegner der Nazis war, stellt den Anfangspunkt für Rubensteins Nachdenken über die Schoah dar. 1961 erklärte Gruber Rubenstein, dass die Juden ihre Ablehnung und fortwährende Kreuzigung von Jesus Christus beenden müssten. Der Holocaust sei die Strafe für das jüdische Volk dafür gewesen, dass sie Gottes Aufforderung, an Seinen geliebten Sohn zu glauben, nicht gefolgt waren. Nach anfänglichem Entsetzen dachte Rubenstein sehr genau über das Wesen des biblischen Bundes und dessen Aufforderung zum Gehorsam nach. Er kam zu dem Schluss, dass Gruber die Heilige Schrift korrekt interpretiert hatte. Gott bestraft die, die ihm nicht folgen. Sogar wenn man die Existenz Jesus Christus’ nicht für möglich hält, folgte nach rabbinischer und biblischer Auffassung dem Auserwähltsein von Gott die göttliche Strafe. Aus Rubensteins Perspektive war dies die einzig erlaubte Interpretation der Bibel und der Rabbis. In der Folge wählte Rubenstein einen einschneidend anderen Interpretationsansatz. Unter Nutzung der Sprache protestantischer Theologen der 1960er Jahre wie Thomas Altizer stellte er fest, dass das traditionelle rabbinische Gottesverständnis „tot“ sei. Dies war allerdings eine unglückliche Wortwahl, die viele Rabbis und Theologen dazu brachte, die Bedeutung von Rubensteins Ansichten abzulehnen. Rubenstein behauptete nicht, dass „Gott tot sei“. Er vertrat die Auffassung, dass das überlieferte Verständnis des Bundes des Gottes Israels tot sei und dem jüdischen Volk in einer Welt nach der Schoah nicht länger Leben spenden könne. Er lehnte die Doktrin vom Auserwähltsein von Gott ab, da sie nach den Schrecken der Todeslager keinen Sinn mehr machte. (Seine Ablehnung dieses Konzeptes war nicht neu. Mordechai Kaplan hatte die Vorstellung des auserwählten Volkes bereits vor der Schoah in seiner neuen Theologie vom Jüdischen Rekonstruktivismus verworfen.)

In späteren Jahren formulierte Rubenstein seine Gedanken über das Wesen des jüdischen Volkes neu. Er behauptete, dass die Religion der Rabbis mit ihrem Beharren auf dem Auserwähltsein von Gott in theologischer Hinsicht ohne Wert sei. Jedoch bildeten die jüdische Gemeinde und ihre Rituale ein vorteilhaftes psychologisches Umfeld, damit Menschen sich einander annähern und so das Gefühl der Einsamkeit und Entwurzelung, das die Welt nach Auschwitz prägte, überwinden konnten.

Rubenstein hat vielleicht den Gott der rabbinischen Tradition abgelehnt. Er lehnte jedoch nicht die Möglichkeit ab, Gott zu entdecken. Gerade in Gottes Abwesenheit in der Geschichte entdeckte Rubenstein neue Bereiche, sich Gottes bewusst zu werden. Die Natur und die Erde waren die Grundlage für eine erneuerte Beziehung zum Göttlichen. Wieder bediente sich Rubenstein der zeitgenössischen Sprache des „Heidentums“ mit seinen Vorstellungen von Mystik und Pantheismus (Gott ist überall in der Natur zu finden) um sich über den Gott der Geschichte hinaus zu bewegen. Die dialektisch-mystische Interpretation schließt die klare Schuldzuweisung an Israel sowie für den Holocaust die Kategorie einer von Gott auferlegten Strafe aus. Schöpferische Zerstörung und gar Zerstörung, die die Kategorien von Gut und Böse überschreitet, mögen dem Leben der Gottheit innewohnen – nicht jedoch die strafende Zerstörung3.

Aus Rubensteins Ablehnung des ‚Auserwähltsein durch Gott’ können weitere ethische Implikationen abgeleitet werden. Die Schoah zeigt das Böse, das die Säkularisierung des Auserwähltseins mit sich bringt: den Nationalstaat, der sich selbst als auserwählt und als Gott zugehörig betrachtet. Wenn aus dem Auserwähltsein erstmal Zuversicht erwächst, wird es möglich, „überflüssige Bevölkerungsgruppen“ zu schaffen, die eliminiert werden können.
Es ist eher auf dem Gebiet der Geschichte denn auf dem Gebiet des Göttlichen, dass Rubenstein feststellt, dass es durch Auschwitz einen weit geringeren Bruch gibt, als wir uns eingestehen möchten. Die Idee des Auserwähltseins führt zur Idee des Heiligen Krieges: dass eine erwählte Nation anderen Nationen ihren Willen aufzwingen kann. Die noch nicht weit zurückliegenden Tragödien im ehemaligen Jugoslawien und in der Sowjetunion zeigen, dass das Konzept des „Auserwähltseins“ einen fortwährenden Zyklus der Zerstörung schafft.
 
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