Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Łukasz Kamykowski – Podstawowe elementy nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu

Strona: 3



 

3.3 Izrael a Kościół

Głęboki podział na zwolenników i przeciwników Jezusa rysujący się wokół Jego Osoby i dzieła za dni Jego publicznej działalności został przypieczętowany rozejściem się rodzącego się wokół wiary w zmartwychwstanie Jezusa i Jego mesjańską godność Kościoła z dalszymi drogami judaizmu.
 

3.3.1 Żydzi w Kościele

Kością niezgody stało się głoszenie Ewangelii poganom – najpierw (co też trzeba mieć wciąż w pamięci) nieoczywiste przede wszystkim dla samych uczniów Jezusa:
 
„«Kiedy zacząłem mówić – tłumaczy się Piotr Kościołowi w Jero­zolimie – Duch Święty zstąpił na nich, jak na nas na początku. [...] Jeżeli więc Bóg udzielił im tego samego daru, co nam, któ­rzyśmy uwierzyli w Pana Jezusa Chrystusa, to jakżeż ja mogłem sprzeciwiać się Bogu?» Gdy to usłyszeli, zamilkli. Wielbili Boga i mówili: «A więc i poganom udzielił Bóg [łaski] nawrócenia, aby żyli»”.
(Dz 11, 15.17-18)
 
Zdumienie wiernych z Jerozolimy uprzytamnia, że to, co później stało się regułą – Ko­ściół złożony z ochrzczonych pogan – było prawdziwie rewolucją wymagającą wyciągnięcia najdalej idących konse­kwencji z wiary w nadejście ery mesjańskiej wraz z Paschą Jezusa. Natomiast już na początku II wieku – na skutek rzym­skiego za­kazu wstępu Żydów (a więc i chrześcijan pochodzenia ży­dowskiego) do Jerozolimy, Kościół Jerozolimski – dotąd reprezentujący w Kościele powszechnym w sposób także zewnętrznie wyraźny Ecclesia ex circumcisione (wydaje się, że aż do tego czasu jego przełożonymi byli judeochrześcijanie, członkowie ziemskiej rodziny Jezusa) – stał się – na podobieństwo innych Kościołów lokalnych tego czasu, a nawet w jeszcze większym stopniu – Ecclesia ex gentibus, której członkowie wno­sili z sobą (jako dziedzictwo „dawnego człowieka” ze świata grecko-rzym­skiego) poczucie obcości i niechęci w stosunku do Żydów17. To „ujednolicenie” Kościo­łów „zaowocowało” stopniowo „teologicznym” uza­sadnieniem owej spontanicznej niechęci; ześlizgiwanie się od żywego bólu z powodu rozdarcia w łonie Izraela do wyniosłego i obojęt­nego totalnego potępienia Żydów przeklętych przez Boga.
Jednym z głównych zadań nowej teologii Izraela jest uważniej przyjrzeć się i spróbować „oczyś­cić” z wtórnych brudów ranę rozdarcia między „ojcem a sy­nem, matką a córką” (por. Mt 10, 35), której Kościół jest świadom u swych początków, a która z czasem przestała mu dokuczać, choć nie jest wciąż uleczona. Na płaszczyźnie teologicznej oznacza to szuka­nie właściwego ujęcia relacji Kościoła Chrystusowego do tak „zranione­go” Izraela. Jak właściwie wyrazić aktualne miejsce Kościoła w zbaw­czym dziele Boga: jako za­stąpienie odrzuconego Izraela? jako zastąpienie tym­czasowe bez odrzucenia? jako współpart­nerstwo w drodze? Jaka jest nasza wiara w Kościół w tym względzie?
Mówienie o „starym” i „nowym” Izraelu w całkowitej analogii do „starego” i „nowego” Przymierza wydaje się mało adekwatne. Czy nie jest raczej tak, że do­skonały Pośrednik Nowego Przymierza przy­szedł zastąpić doskonałą Ofiarą dawne przymie­rze, dawne kapłaństwo, dawne prawo i dawne ofiary nie po to, by znieść dawny lud i zastąpić go nowym, lecz raczej żeby odnowić i doprowadzić dom Ojca, Jego umiłowaną winnicę (powierzoną innym przewodnikom) do pełnego owocowania (por. Iz 5, 1-12; Mt 21, 33-45; J 15, 1-8)? W świetle Nowego Testamentu wydaje się, że nie można „starego” i „nowego” ludu Bo­żego traktować jako dwóch podmiotów rozłącznych, a tym mniej przeciwstawnych. Raczej spełnia się tu podobieństwo do „zaczy­nu ukrytego w trzech miarach mąki”18: Jezus „kamień węgielny” zespala w budowli naj­pierw odrobinę zaczynu: wyzwolonych przez siebie potom­ków Abrahama oży­wionych wiarą Abrahama (fundament apostołów i proroków; por. też Ap 21, 12. 14), zdolnych „zakwasić całe ciasto”, mąkę Narodów. „Nowy lud Bo­ży” zatem to dalej Izrael: nie jakiś nowy (w znaczeniu: inny) Iz­rael „zastępujący” dawny, lecz ten co zaw­sze, wybrany przez Boga lud, któ­ry dzięki Reszcie „wybranej przez łaskę” już zaczyna inte­grować w swym mesjańskim spełnianiu proroctw „liczne Narody” w „domu Boga Jaku­bo­wego”, oczekując zarazem zgromadzenia w jedno wszystkich swoich braci.
To podstawowe stwierdzenie nie rozwiązuje oczywiście wszystkich py­tań dotyczących teologicznej relacji Kościół – Izrael na obecnym eta­pie dziejów zbawienia. Św. Paweł, jak i cały Nowy Testament, ukazuje etap począt­kowy rozwoju Kościoła. Obecność w nim Żydów jest wtedy czymś oczywistym; zdumienie budzi miłosierdzie okazane Narodom. Jaki jest jednak zamysł Boga co do dalszych pokoleń, aż do Paruzji? Jak dotąd wydaje się, że zawsze istniała w Kościele jakaś reprezentacja żydow­ska. Czy jest ona stale istotna dla tożsamości (katolickości) Kościoła? Czy ważne z teologicz­nego punktu widzenia było tylko „przekazanie pałeczki”, przygarnięcie Narodów do dziedzic­twa wybrania?
 

3.3.2 Religijny judaizm a Kościół

W tym miejscu dochodzimy do postawienia jednego z dra­żliwszych py­tań pod adresem teologii chrześcijańskiej w dia­logu chrześcijańsko-żydow­skim: co sądzimy o sensie dalszego istnie­nia Żydów zgromadzonych w religijną wspólnotę wyznającą judaizm? Jak oce­niamy tę szczególną religię dziś? Albo precyzyjniej: czy i jakie miej­sce wyznacza jej – naszym zdaniem – Bóg w swych planach zbawczych? Jak odnieść się do nich? Jak głosić im, że dla nich jest Ewangelia Chrystusa i dla ich dzieci (por. Dz 2, 39)? Czy nie trzeba stworzyć dla nich bardziej wyraźnie zaznaczonej przestrzeni w Kościele, tak by mogli pozostać w nim w jakiś sposób sobą także jako społeczność? Niektórzy zastanawiają się, czy w ogóle głoszenie Ewangelii Żydom należy do zadań nas chrześcijan, czy zastrzegł to so­bie sam Chrystus na czas swego powtórnego przyjścia?
Wydaje się, że w obliczu wszystkich tych pytań pierwszym etapem budowania bardziej wszechstronnej niż dotąd w Kościele wizji ju­daizmu jest spojrzenie nań poprzez pryzmat wspólnych korzeni i uznanie ich prawdy i wagi dla obu spo­łeczności.
W pierwszym odruchu natomiast chrześ­cijanin chciałby widzieć wszystko, co od­mienne w judaizmie, co ina­czej niż w chrześcijaństwie zinterpretowane, jako wyraz jakiegoś błędu czy dewiacji religii żydowskiej po Chrystusie. Wyznaczając gra­nice tego, co dzieli dwie religie, afirmując własną, jest się skłonnym z góry dyskwalifikować drugą na zasadzie „albo – albo”. Rodzi to tropienie genezy, prze­jawów i istoty „niewiary żydowskiej” – tego czegoś, co jest u korzeni odmienności wynikającej – jak się sądzi – wyłącznie z fundamentalnego błędu.
Tymczasem przyjąwszy raz, że Bóg może (i ma zwyczaj) posługiwać się w reali­zacji swych planów tak pozyty­wem, jak i negatywem ludzkich odpowiedzi na Jego propozycje, możemy – wydaje się – popa­trzeć w dialogu na siebie na­wzajem spokojniej i pokorniej, z większym także zrozumieniem, iż dziś Bóg pragnie zbawić ludzi na dzisiejszym etapie ich historii, dokądkolwiek zaprowa­dzili ją ich przodkowie i oni sami swymi wolnymi decyzjami, które nigdy nie są w stanie spa­raliżować Jego transcendentnej wobec nich miłości. W świetle całości naszej wiary nie da się wprawdzie utrzymywać, iż w dialogu Boga z Izrae­lem nic się istotnego i nega­tywnego nie stało, gdy znaczna jego część nie przyję­ła Jezusa jako Mesjasza-Zbawcy19. Nie mo­żemy zapomnieć (przypomnianej zresztą przez Sobór – por. DRN 4) skargi Jezusa na Jero­zolimę, która „nie rozpoznała czasu swego nawiedzenia” (por. Łk 19, 44) i innych sformuło­wań Nowego Testamentu wyraźnie nega­tywnych w odniesieniu do podjętych wówczas przez Synagogę decyzji. Tym niemniej współczesne próby systematycznego ujęcia historiozbawczej relacji (relacji „w dro­dze”) judaizmu i chrześcijaństwa potrafią zna­leźć miejsce dla płodnej koegzystencji także nieredukowalnych (po ludz­ku) różnic, co do których odpowiedź może przyjść tylko od samego Boga działającego w historii obu społeczności.
 

3.3.3 Żydowski laicyzm

W tej perspektywie pozostaje miejsce na pozytywny sens egzystencji żydowskiej – i to zarówno w jej pozytywnym wymiarze kultywowania religii przodków, jak i w negatywnym sensie „utrapienia” dla nas chrześcijan. Żydzi bowiem, także nie przyznający się do wiary swych przodków i nie praktykujący jej, mają tendencję ciągłego kwestionowania auten­tyczności królestwa Bożego na ziemi, które – zgro­madzeni w Kościele Chrystusowym – próbujemy ukazywać światu (jako fundamentalny atut naszej apologii zbawienia dokonanego już przez Jezusa Chrystusa). Zdaniem niektórych myślicieli chrześcijańskich, „niewiara żydowska” odrzucająca Chrystusa i Jego Kościół jest nieuleczalna, a jej ostateczną konsekwencją jest racjona­listyczny ateizm (tak często propagowany z pasją właśnie przez ludzi wywodzących się z tradycji żydowskiej). Również on jest wszakże siłą stanowiącą istotny czynnik Bo­żych planów zbawczych aż do Paruzji Chrystusa. Jest to siła namiętnej, krytycznej negacji zwracającej się zarówno przeciw bał­wochwalczym, partykularystycznym nacjonalizmom jak i przeciw samozadowo­leniu chrześcijan z osiągnię­tych dotąd realizacji Kościoła20.
 

3.4 Perspektywa przyszłości

W świetle jednak całości Objawienia stan, który istnieje dziś w relacji Kościół – Żydzi i judaizm, nie jest jeszcze ostatnim słowem Boga wobec swojego Ludu – Izraela. Myśl o „górnym Syjonie” przenika chrześcijań­ską nadzieję eschatologiczną, w której dopełni się i objawi w pełni zbawienie przeżywane obecnie jedy­nie „w nadziei” (por. Rz 8, 24-25).
 
„Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy - byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania - że zatwardziałość dotknęła Izrael tylko częściowo, aż do czasu gdy wejdzie pełnia Narodów. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: «Przyj­dzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to bę­dzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy» [...] Po­dob­nie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa do­stąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosier­dzia, aby i sami
21 mogli dostąpić miło­sier­dzia”.
(Rz 11, 25-27. 30-31)
 
To najwyraźniejsze w Nowym Testamencie proroctwo dotyczące osta­tecz­nego speł­nienia planów Bożych wobec Izraela intryguje niemal wszyst­kich, którzy z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej zajmują się Izraelem, bądź zagadnieniami eschatologii powszechnej22. Na pierwszym planie jest w tym tekście (jak i w bezpośrednim kon­tekście) ostrzeżenie wiernych przyłączających się do Kościoła spo­śród Narodów przed chełpieniem się i wyno­szeniem nad Żydów, którzy nie chcą się przyłączyć do Kościoła23. Znajomość tajemnicy, która jest im potrzebna, by oceniać siebie w pokorze i prawdzie, dotyczy przede wszystkim prowi­zoryczności takiego stanu rzeczy, w którym poganie mogą się sobie wydawać lepsi od Ży­dów. Obecny stan rzeczy jest szansą miłosierdzia daną przez Boga Narodom; nie znaczy to jednak, że zam­knęło się ono obecnie () przed Izraelem. Owszem, teraz, gdy i oni muszą uznać, że tylko dzięki Miłosierdziu mogą dostąpić spełnienia obietnic (por. Rz 11, 32), wszystko jest gotowe do odnowy, której zwień­czeniem jest try­umfalny powrót Jezusa - Me­sjasza (por. Dz 3, 20). Co do istoty jest to za­gwarantowane wiernym i skutecznym słowem Boga zawartym w Piśmie (Rz 11, 26-27), co do czasu i sposobu – Bóg korzysta z wolnych de­cyzji ludzkich, by tymczasem gromadzić w swym świętym Ludzie „pełnię Narodów”, która w Jego odwiecznym zamyśle ma wzbogacić i uzupełnić objawienie Jego chwały w Izraelu.
Zbawienie całego Izraela ma z całą pewnością obejmować jego moralne piękno i uniwersalną jedność; ma ukazać płodną „tłus­tość” oliwki wzbogaconej wszystkimi gałęźmi: naturalnymi i wszczepionymi „wbrew naturze” według „pełni” zamierzonej przez Boga (por. Rz 11, 17-24). Twórcą zebra­nia w jedno, zbawienia Izraela jest oczywiście tylko Bóg. Nadzieja na osobisty udział w tym zbawieniu musi być zawsze zako­twiczona w Nim. Jednym wskazana jest wierność Duchowi Świętemu, Duchowi Chrystu­sowemu, którego otrzymaliśmy; dla drugich trwa wierna pamięć Sy­jonu, nie­odwołalne dary łaski, umiłowanie ze względu na praojców (por. Rz 9, 4-5; 11, 26. 28-29). Natomiast w świetle całości Objawienia budzą wątpliwości próby kate­gorycznych rozwiązań dotyczących przyszłych dróg spełnienia Bo­żych obietnic, „czasów i chwil ustalo­nych przez Ojca”24.
Przy całej bowiem próbie przeniknięcia zasłony przyszłych i ostatecz­nych dopełnień Bożego planu, prorockie nastawienie św. Pawła ma na wi­doku – jak zawsze u proroków – nawrócenie (aktualne) tych, którzy zos­ta­li przez Boga powołani do udziału w Jego misterium. Sens zwracania wzroku ku nieprzejrzanym horyzontom Bożego zmiłowa­nia to poszu­kiwanie rozpoznania Jego woli na dziś. Odpowiedź dana jest nam w tej mierze, w jakiej służy to rozpoznaniu, „co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe” (por. Rz 12, 1-2; Dz 1, 7‑8. 11).
 

3.5 Perspektywa eschatologiczna

Ostateczna nadzieja chrześcijańska (podobnie jak ostateczna nadzie­ja judaizmu) nie zamyka się w ramach znanego nam doczesnego świata, lecz zwracając się ku Bogu wiernemu wszystkim swym obietnicom, oczekuje od Niego ich dopełnienia w odnowieniu wszystkiego, w chwale nieba, w „przy­szłym świecie”. Chrześcijański kształt tej nadziei, tak jak go przed­stawia konstytucja Soboru Watykań­skiego II, wiąże się ściśle z Chrys­tusem – Głową odno­wionego porządku, którego zaczątek zawiązuje się w Kościele Chrystusowym, o ile już tu jest on Jego ciałem. Wpływ zaś os­tateczny tego królestwa Bożego ma się rozciągnąć na całą rze­czywis­tość stworzoną i gruntownie odnowioną przez Boga. Nowy Testament mówi w związku z tym o „nowym niebie i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Idea „nowego nieba i nowej ziemi” zakorzenia się w myśli proroków Starego Te­stamentu:
 
„[...] oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się już wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyj­dą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja stworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu ra­dość”.
(Iz 65, 17-18)
 
Sięgnięcie do starotestamentalnego wzorca od razu ukazuje związek eschatologicznej nadziei z dokonanymi wcześniej przez Boga wyborami, w których ukazywał swą wierną mi­łość: z ludem Izraela, w szczegól­ności z jego świętym miastem Jeruzalem.
Ostatnie pytanie, które w chrześ­cijańskiej teologii Izraela możemy (i chyba powinniśmy) postawić, to pytanie o miejsce Izraela i świętego miasta Jeruzalem w przy­szłym świecie.
„Cały Izrael będzie zbawiony” (Rz 11, 26). Rozumiejąc tę zapowiedź jako zapowiedź zachowania zintegrowanej struktury Izraela Bożego na wieczność, pytamy jeszcze o związek tej formy realizacji miłości Bożej w świecie zmartwychwstania z jej po­przednim, doczesnym, zaczątkowym, ziemskim ciałem – Izraelem. Pytanie to wykraczające poza znaną nam z doświadczenia rzeczywistość nawet trudno ściśle sformułować. Skoro jednak Chrystus-Głowa powstał w uwielbio­nym, lecz własnym ciele naznaczonym śladami Jego ofiary złożonej na ziemi; skoro tradycja katolicka nie wahała się postawić pytania o miej­sce Jego Matki w odrodzonym świecie (i dać na nie dogmatyczną odpo­wiedź), to również pytanie o związek uwielbionego ciała ludu Bożego – Oblubienicy Ba­ranka z jej wcieleniem, z jej sakramentalnym wyrazem na ziemi nie wydaje się bezzasadne.
Trzeba wszakże od razu zdać sobie sprawę, iż społeczny, eklezjalny wymiar eschatologii nie stał w centrum kon­trowersji teologicz­nych przeszłości, nie doczekał się też aż do czasów współczesnych pełnego opracowania. To zagadnienie pozostaje niemal w całości do opracowania dla przyszłych teologów.
Dziś można w każdym razie powiedzieć przynajmniej tyle: choć „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9), nie wolno lekceważyć żad­nego ze świętych znaków w bliższym, czy dalszym znaczeniu przygo­towu­jących do zrozumienia ostatecznego, wspólnotowego spełnienia Bożych zamiarów przedstawianych wielokrotnie przez Pismo święte w obrazach świętego miasta Jeruzalem, „miasta zbudowanego na silnych funda­mentach” (por. Hbr 11, 10); nie wolno lekceważyć słów Pisma porównujących czasy ostateczne do wejścia do tego miasta, „do Jego odpoczynku” (por. Hbr 4, 1-11) „na uro­czyste zebranie”, „poza zasłonę” świętego świętych (por. Hbr 6, 19). Trzeba też ze czcią i szacunkiem odnieść się do wszystkich, dla których znaki te – wyprowadzone przecież z Tory – są święte, budzą i podtrzymują nadzieję, prowadzą wciąż ku nawróceniu serc do Boga żywego. Trzeba z zainteresowaniem spojrzeć na wypracowane przez nich w ciągu wieków sposoby czerpania z owych nie wysychających źródeł.
Trzeba ze czcią i szacunkiem odnieść się do tych, którzy – jak my – napominają się nawzajem sło­wami modlitwy natchnionej przez Najwyż­szego:
 
„Proście o pokój dla Jeruzalem,
niech żyją w pokoju, którzy cię miłują”.
 „Niech się zawstydzą i odstąpią
wszyscy, którzy nienawidzą Syjonu”
(Ps 122, 6; Ps 129, 5)
 
 
Przypisy:

1 Por. tytuł pionierskiego w tym względzie eseju Leona Bloy Le Salut par les Juifs (Zbawienie przez Żydów), Paris 1892, nawiązujący wyraźnie do J 4, 22.
2 Por. Pelikan J., Jezus przez wieki, Kraków 1993, s. 267-268.
3 Por. Kamykowski Ł., Sens przeobrażeń modlitwy za Żydów w rzymskiej liturgii Wielkiego Piątku, „Analecta Cracoviensia” 20(1988)177-197.
4 [w: ] Chrostowski W.; Rubinkiewicz R. (red.), Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989), s. 60-74.
5 Przynajmniej może budzić niewłaściwe reakcje przy nieostrości posługiwania się terminami, które dziś znaczą co innego, niż w kontekście Starego lub Nowego Testamentu. We „wskazówkach”  Żydzi i judaizm w głoszeniu Słowa Bożego i katechezie … nr 25 nie jest na przykład jasne, na jakiej zasadzie można odnieść obraz „szlachetnej oliwki” zaczerpnięty z Rz 11 do obecnego judaizmu - na temat tej kontrowersji por. Kamykowski Ł. „Cały Izrael”. Ku katolickiej wizji Izraela i Żydów, Kraków 1996, s. 10‑12. w dalszej części niniejszego wykładu wykorzystuję wyniki zawarte w tej pozycji.
6 Wykorzystuję tu z pamięci myśli Arnolda Mostowicza z jego wykładu w dniu 27 kwietnia 1995 r. w Centrum Kultury Żydowskiej na Kazimierzu w Krakowie.
7 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli wspólnoty żydowskiej w Warszawie 14 czerwca 1987, [w:] Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989) (red.: Chrostowski W., Rubinkiewicz SDB R.), Warszawa 1990, s.198‑199.
8 Będziemy czasem używać tego terminu (mimo wszy­stkich jego obciążeń historycznych) dla skrótowego okreś­lenia ogółu Żydów nie będących chrześcijanami wraz z zespalającą ich w jedno więzią.
9 Por. Wrona P., Dialog chrześcijańsko-żydowski w oczach wyz­nawców judaizmu, „Analecta Cracoviensia” 21-22 (1989-1990), 315.
10 Por. Journet C., Destinées d'Israël, Paris 1945, s. 447.
11 Por. Mussner F., Traktat o Żydach, Warszawa 1993, s. 28-29.
12 „Jezus rodzi się pośród tego ludu, wzrasta w jego kul­turze i religii. Jest prawdziwym Izraelitą, myśli i mówi po aramejsku według ówczesnych zasad pojęciowych i lingwistycz­nych, zachowuje zwyczaje i obyczaje swego środowiska” – Jan Paweł II, Katecheza z 4 II 1987 r., nr 2, [w:] Wierzę w Je­zusa Chrystusa Odkupiciela, Watykan 1989, s. 109.
13 Wskazówki '85, [w:] Żydzi i judaizm w dokumentach..., s. 66.
14 Katechizm Kościoła Katolickiego 592; Poznań 1994, s. 146. Por. tamże nr 577-582, s. 142-143.
15 Ten „ukrzyżowany” stosunek Jezusa do Świątyni Katechizm prezentuje następująco: „Jezus czcił Świątynię, przybywając do niej jako pielgrzym na święta żydowskie, oraz miłował zazdrosną miłością to mieszkanie Boga wśród ludzi. Świątynia jest figurą Jego mis­terium. Jeśli Jezus ogłasza jej zburzenie, to ukazuje w ten sposób swoje własne wydanie na śmierć i wejście historii zbawienia w nową epokę, w której Jego Ciało będzie ostateczną Świątynią” – Katechizm Kościoła Katolickiego 593, s. 146.
16 Sales M., Le corps de l'Eglise, s. 37.
17 Por. Lovsky F., Verso l'unità delle Chiese, Magnano 1993, s. 19-23.
18 Por. Mt 13, 33, a zwłaszcza Łk 13, 21 i umieszczenie przypowieści w kontekście uzdrowienia „córki Abra­hama” Łk 13, 10-17.
19 Tego typu próby rozwiązań pojawiają się ze strony teo­logii katolickiej przyjmowane z dużym zainteresowaniem przez drugą stronę dialogu - por. np. Krajewski S., Seria publi­kacji na temat dialogu..., s. 175-177.
20 „Zbawienna negatywność ludu monoteistycznego Starego Testamentu w stosunku do idolatrii pogan przybiera po odrzuceniu Chrystusa charak­ter racjonalizmu negującego, zdolnego rozprzęgnąć i zniszczyć naro­dowe partykularyzmy, ale bez mocy zbudowania wcielonej jedności ro­dzaju ludzkiego w posłuszeństwie wobec woli Bożej. [...] Odrzu­ca­jąc Chrystusa Żyd niewierny pozbawia się jedynej rzeczywistej obecności Boga w historii wszystkich ludzi oraz warunków możli­wości tej rzeczywistej obecności dla całej ludzkości, wnosząc w miejsce niepowtarzalności Słowa Wcielonego i Kościoła, który ją aktualizuje - transcendentalny ideał rozumu, który może jednoczyć ludzi mię­dzy sobą jedynie abstrakcyjnie i negatywnie [...] w roz­proszeniu pośród narodów lecz nie utożsamiając się całkowicie i po prostu z nimi, odrzucając przy tym transcendentną jedność ludzkości proponowaną i już urzeczywistnianą przez Kościół Chrystusowy, Żyd niewierzący może zatrzymać się na ustawicznej odmowie dania odpowiedzi na problem transcendencji afirmowanej wpraw­dzie [przez niego], lecz nie mającej żadnej reprezentacji i nie mo­gącej się objawić bezpośrednio w historii; transcendencji, której on - Żyd jest świadkiem przez samą swą obecność i posta­wę po­dwójnie negującą. Jeśli jednak nie chce się on poddać tej bez­silności i nie zadawala się postawą czysto kry­tyczną [...] do­cho­dzi do odrzucenia istnienia samej transcendencji i do ateizmu po­zy­tywnego, by koniec końców proponować prometejski projekt tworze­nia ludzkości zdanej na swe własne siły i na swą własną wo­lę” - Sales M., Le corps de l'Eglise. Etudes sur l'Eglise une, sainte, catholique et apostolique, Paris 1989, s. 122-125. w cytowanym fragmencie dzieła Sales prezentuje wiernie poglądy swego mistrza G. Fessarda.
21 To nyn - „obecnie” występuje w ważniejszych odpisach Listu i jako lekcję trudniejszą uznaje się je za autentyczne.
22 Obszerną bibliografię komentarzy do tego fragmentu Listu do Rzymian od czasów Ojców Kościoła do 1983 r. podaje Refoulé F., „...et ainsi tout Israël sera sauvé”. Romains 11, 25-32, Paris 1984.
23 W myśl zasad teologii katolickiej, na wszelką najszacow­niejszą nawet tradycję późniejszą, nie mającą pieczęci apostolskości i nie potwierdzoną przez Urząd Nauczycielski Kościoła, trzeba patrzeć w świetle natchnionego słowa Bożego i tradycji sięgającej Kościoła czasów apostol­skich.
24 „Od Wniebowstąpienia przyjście Chrystusa w chwale jest bliskie, nawet jeśli nie do nas należy «znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą» (Dz 1, 7). Przyj­ście eschatologiczne może wypełnić się w każdej chwili, nawet jeśli to przyjście i osta­teczna próba, która je poprzedzi, są jeszcze «zatrzymane»” - Katechizm Kościoła Katolickiego 673; Poznań 1994, s. 168.
 
 
Opublikowane w: Collectanea Theologia. Kwartalnik teologów polskich 69 (1999) z. 2, s. 37-59. Oraz w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków, 2003, s. 145-170.


Strona: 1 2 3

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2021 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies RODO
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies