Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Łukasz Kamykowski – Podstawowe elementy nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu

Strona: 1

Ks. Łukasz Kamykowski

Podstawowe elementy
nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu

 
Artykuł na temat podstawowych elementów nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu od razu domaga się uściślenia i małego wprowadzenia. Uściślenie dotyczy tego, że konkretnie zamykamy się do ram teologii katolickiej, a wprowadzenie – krótkiej charakterystyki struktury teologii katolickiej.
 

1. Możliwe ujęcia

W teologii katolickiej wyróżnia się często trzy główne działy: teologię tak zwaną „pozytywną”, której podstawowym działem jest biblistyka, „systematyczną” i „praktyczną”. Teologia „pozytywna” zajmuje się odczytaniem i zrozumieniem, tego co jest dane (positum) jako objawiony przez Boga fundament dalszego teologicznego myślenia. Teologia „systematyczna” stara się w oparciu o znajomość tych danych dać usystematyzowaną odpowiedź na pytania, jakie człowiek sobie stawia w obliczu Boga, świata, siebie i innych ludzi w kwestiach najgłębszych, ostatecznych, takich, w których Bóg wspomógł nasze myślenie światłem swego objawienia. Wreszcie teologia „praktyczna” służy społeczności wierzących, Kościołowi, próbą wyprowadzenia z rozpoznanych relacji między Bogiem, światem, człowiekiem i rozeznania aktualnej sytuacji Kościoła w świecie – wniosków dla działania.
Dając pierwszej części wykładu tytuł: Możliwe ujęcia, miałem na względzie to, że temat „Izrael” może być rozpatrywany w każdym ze wspomnianych wyżej działów teologii. Uzasadniając tę tezę poprzez przypomnienie faktów z krótkiej historii nowożytnej katolickiej teologii Izraela, będę chciał jednocześnie pokazać, dlaczego, moim zdaniem, najważniejszym zadaniem stojącym aktualnie przed teologią Izraela jest opracowanie systematyczne, któremu chcę poświęcić resztę niniejszego wystąpienia. Podzielę ją na dwie zasadnicze części: pierwszą - omawiającą formalne założenia nowej systematycznej teologii Izraela i drugą, w której postaram się zasygnalizować podstawowe zagadnienia szczegółowe wchodzące w jej treść.
 

1.1 Biblijne podstawy teologii Izraela

Nowy namysł nad teologiczną wizją Izraela rozpoczął się w Kościele katolickim u schyłku zeszłego stulecia w związku z odżywającą nagle w świecie chrześcijańskim niechęcią i wręcz nienawiścią do Żydów, motywowaną – zgodnie z duchem epoki, teorią ewolucji zastosowaną do człowieka i owocującą ideologią rasistowską. Już pierwsze (przed II wojną światową bardzo nieliczne) próby takiej refleksji zwróciły się ku głębszej interpretacji biblijnych tekstów o Izraelu i Żydach1.
Biblijne studium zauważyło najpierw pewne, najbardziej wyraźnie zajmujące się tą problematyką perykopy, a później podjęło także tematy przekrojowe, przebiegające nieraz przez wiele ksiąg tak Starego, jak i Nowego Testamentu.
 

1.1.1 Egzegeza newralgicznych fragmentów

W egzegezie zwrócono najpierw uwagę na pomijane dotąd przez wieki w teologicznej refleksji fragmenty pozwalające spojrzeć na Żydów i judaizm z życzliwością, a następnie także na te, w oparciu o które niejednokrotnie w historii chrześcijaństwa próbowano uzasadnić potępienie Żydów i ich religii w czasach po Chrystusie.
Najważniejszym tekstem z pierwszej grupy stały się niewątpliwie rozdziały 9‑11 Listu św. Pawła do Rzymian. Rozważane tam wprost przez autora zagadnienie losu jego rodaków według ciała, którzy (jak on sam niegdyś) nie przyjmują orędzia Ewangelii, znajduje dopełnienie także w Liście do Efezjan, w rozdziale drugim, gdzie Chrystus przedstawiony jest jako dokonujący misterium pojednania dwóch części ludzkości (Żydów i Narodów).
Z drugiej wszakże strony krótki fragment 2 rozdziału 1 Listu do Tesaloniczan mówiący o Żydach jako tych, którzy „zabili Pana Jezusa”, wymowa Listu do Hebrajczyków z ostrym przeciwstawieniem Starego i Nowego Przymierza, ostre oskarżenia Jezusa pod adresem „uczonych w Piśmie i faryzeuszy” (Mt 23) i okrzyk „całego ludu” wobec Piłata o wzięciu odpowiedzialności za krew Jezusa (por. Mt 27, 25), czy wreszcie namiętnie polemiczne dysputy Jezusa z „Żydami” w Ewangelii Janowej (por. zwłaszcza J 8) domagały się zharmonizowania z poprzednio wymienionymi perykopami w duchu jedności Biblii i jej ostatecznego Autora.
Ten trud zaowocował dotąd dziesiątkami monografii naświetlającymi wnikliwie wiele aspektów omawianych perykop.
 

1.1.2 Tematy biblijne

Równolegle rozwijała się też pogłębiona wiedza o ścisłych więziach łączących świat Starego i Nowego Testamentu. Jak na ironię, właśnie w latach nazistowskiego antysemityzmu w Niemczech zaczęło ukazywać się jedno z najbardziej znaczących informacyjnych dzieł biblijnych dwudziestego wieku, wielotomowy Teologiczny słow­nik Nowego Testamentu pod re­dakcją Gerharda Kittela. Na podstawie setek haseł Słownika Kittela nie da się dojść do innego wniosku niż ten, że na­ukę i język Jezusa można zrozumieć jedynie w kontekście, stwo­rzonym przez judaizm2. Dalszym wnioskiem jest konieczność śledzenia kluczowych pojęć, haseł Nowego Testamentu w ich rozwoju przedchrystusowym, w środowisku myśli starotestamentalnej i judaistycznej. Wśród takich biblijnych tematów wiodących znajdują się z całą pewnością tematy: lud Boży, przymierze, obietnica, spełnienie, zbawienie, nawrócenie – i oczywiście: Izrael.
 

1.2 Ujęcie teologii praktycznej

W znacznej mierze niezależnie od przedstawionego rozwoju nauk biblijnych, poczynając od Vaticanum II, w szczególności od Deklaracji Nostra Aetate 4, pojawiają się też w Kościele katolickim próby nowego ujęcia postawy praktycznej wobec Żydów i judaizmu.
 

1.2.1 Liturgiczne

Pierwszy chyba symptom tej nowej orientacji pojawił się na terenie liturgicznym. Po zwróceniu uwagi przez papieża Jana XXIII jeszcze przed Soborem na niestosowność wielkopiątkowego wezwania do modlitwy: Oremus et pro perfidis Iudaeis (Módlmy się za wiarołomnych Żydów) i następującej po nim oracji, rozpoczął się proces modyfikacji tej modlitwy, świadczący o teologicznej refleksji redaktorów ksiąg liturgicznych nad właściwym ujęciem intencji, z jaką modlący się Kościół winien zwracać się ku Bogu, obejmując nią Żydów, aktualnych wyznawców judaizmu3.
 

1.2.2 Katechetyczne

Innym wyraźnym śladem refleksji teologii praktycznej nad problematyką związaną z Żydami i judaizmem są wydane przez Komisję Stolicy Apostolskiej do Spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem wskazówki Żydzi i judaizm w głoszeniu Słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego z 24 VI 1985 r4. Ten dość obszerny dokument dobrze obrazuje, w jak wielu punktach katechetyczna praxis Kościoła styka się z interesującą nas tematyką, a także – przy bardziej uważnej analizie – ile spraw, które dokument stara się rozwiązać w praktyce, wymaga spójnej wizji całości relacji Izrael-Kościół, jeśli się pragnie nadać wszystkim praktycznym wskazaniom spójne uzasadnienie.
 

1.3 Ujęcie systematyczne

Próby podjęte dotąd z jednej strony w biblistyce, a z drugiej w duszpasterskiej trosce Kościoła o poprawne ułożenie relacji Kościół – Żydzi, pokazują konieczność całościowej, systematycznej wizji, gdzie Żydzi i judaizm ukażą się na tle wielkiego biblijnego tematu Izraela. Jest już dość jasne, że proste transponowanie wyrwanych tekstów biblijnych na wskazówki praktyczne jest często nietrafne5, a może być (i bywało) niebezpieczne. Nie wystarczy też sama analiza biblijnych tematów, gdyż dzisiejsze pytania wiążą się z odmiennym kontekstem historycznym wynikłym z blisko dwóch tysięcy lat historii chrześcijaństwa, judaizmu i ich wzajemnych relacji.
 

2. Elementy formalne ujęcia systematycznego

Omawiając główne linie nowego systematycznego podejścia do problemu Izraela, judaizmu i relacji Kościoła do nich, trzeba zacząć od pewnych formalnych zasad, które takie podejście winno realizować, by móc sprostać wymaganiom, jakie Kościół doby obecnej stawia przed teologią.
Nie pretendując do kompletności ujęcia, spróbujemy wskazać cztery podstawowe elementy formalne z całą pewnością kształtujące aktualne próby systematycznych opracowań w tej dziedzinie: adekwatny opis fenomenu; teologiczny kąt widzenia; otwarcie dialogiczne; perspektywę historiozbawczą.
 

2.1 Adekwatny opis fenomenu

Teologiczna odpowiedź na pytanie o losy Izraela, jeśli nie ma być ograniczona do samej egzegezy danych biblijnych, nie może ominąć zada­nia opisania naj­pierw ludu, którego tajemnicę chce rozszyfrować w świe­tle Objawienia. Obraz Żyda i ludu żydowskiego, nawet w tej części, w której wynika on z prostej obserwacji czy z nauk huma­nistycznych, należy do całokształtu teologicznej prezentacji problemu i może wpłynąć na­wet zasadniczo na proponowane jego rozwiązanie. Obraz Synagogi pojawiający się w teologii patrystycznej czy średniowiecznej nie był oparty o studium rzeczywistego zjawiska społecznego, lecz wyprowadzany ze swoistej inter­pretacji nowotes­ta­men­tal­nego przeciwstawienia Nowego i Starego Przymierza w połączeniu z alegorycznym tłumaczeniem różnych tekstów biblijnych. Odkąd współczesna myśl teologiczna zaczęła zwracać się ku kwes­tii Żydów (mniej więcej od czasu spontanicznego i gwałtownego odra­dzania się antysemityzmu w ostatnich la­tach XIX w.), okazało się, ile stereotypów jest do przezwyciężenia w samym przedstawie­niu postaci Żyda i ludu żydowskiego. Z biegiem lat i posuwania się (w dialogu) coraz dalej ku rzeczywistemu poznaniu istotnych cech konstytutywnych tożsamości żydowskiej widać coraz jaśniej, że dla teologii istotne jest przede wszystkim określenie zasady jednoczącej Żydów w jeden lud. Nie da się bowiem adekwatnie scharakteryzować istotnych cech Żyda bez wcześniejszego określenia, czym właściwie jest Izrael, jaka jest ostateczna zasada jego jedności i odrębności w ciągu wieków, aż do dziś. Uwidacznia się przy tym coraz bardziej nierozłączny splot religii, historii i więzi narodowej.
Świadomość istnienia tego dramatycznego splotu charakteryzować też musi w sposób szczególny patrzenie na Żydów i lud Izraela właściwe dla teologa podejmującego to zadanie w Polsce, w końcu lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku. Nie ma on może za sobą istniejącej gdzie indziej kilkudziesięcioletniej tradycji prób teologicznego ujęcia pro­blemu, ma za to świadomość, że chodzi po ziemi, na której realnie żyła większa część tego ludu, gdzie przeżywała w ciągu wielu stuleci swój dramat napięcia między swą tożsamością religijną a kulturową czy narodową – wśród wewnętrznych, nieraz namiętnych sporów i ze­wnętrznego niezrozumienia – przy posuniętej dalej, niż gdzie indziej w Europie, tolerancji po­zwalającej na pewną stabilizację żydowskiej wspólnoty. Ma też świadomość, że właśnie na tej ziemi społeczność ta została nagle zamordowana – w czasie, gdy społeczeństwo polskie prze­żywało również dramat śmiertelnego zagrożenia swego z trudem wywalczonego niezawisłego bytu narodowego. Pozostali zaś nieliczni świadkowie tamtego zamordowanego przez hitle­rowskie Niemcy „narodu” świadczą, że „dziś” Izraela to „dziś” ludu żyjącego już zasadniczo gdzie indziej i inaczej, ludu coraz bardziej odmiennego od tego, którego pamiątkami szczyci się choćby krakow­ski Kazimierz6. Jest to wprawdzie czas, gdy można jeszcze posłuchać ludzi, którym – jak Papieżowi z Polski – każde spotkanie z przedstawicielami wspólnot żydowskich, a zwłaszcza tej nielicznej dziś wspólnoty w Polsce, „przywodzi na pamięć wiele wspomnień, doświadczeń, od naj­wcześniejszej młodości” – wspomnień i doświadczeń „najpierw dobrych, a potem strasznych”7. Jest to wszakże czas, w którym teolog polski musi mieć świadomość, że dla młodszych pokoleń są to sprawy już często obce, że krążą też w pamięci i tradycji stereotypy niechęci odradzające się i utrudniające jeszcze obiektywne rozumienie fenomenu, którym chcemy się zająć. Z całą pewnością, dzięki rozwijającym się szczęśliwie w ostatnim dziesięcioleciu stu­diom nad historią i kulturą Żydów polskich, będzie można z czasem (i będzie trzeba) podej­mować próbę charakterystyki ludu Izraela bardziej dogłębnie ujmującą naukę płynącą z tego etapu jego dziejów, który wpisał się w naszą polską historię, choć na razie trzeba w znacznej mierze korzystać z ujęć teologicznych wypracowanych gdzie indziej i w związku z tym na bazie nieco odmiennych doświadczeń.
 

2.2 Teologiczny kąt widzenia

Sam opis rzeczywistości społecznej aktualnego świata żydowskiego, jakkolwiek bezstronny i możliwie pełny, powinien być przedstawiany w teologii Izraela pod kątem specyficznym, właśnie typowym dla teologii badającej zastaną rzeczywistość, o ile rzuca na nią pełniejsze światło Boże objawienie. Otóż w świetle Tory Izrael ma stanowić w swej widzialnej egzy­stencji pośród Na­rodów nieustanny znak zapytania: jego los – szczęśli­wy czy nieszczęśliwy – ma być na tyle wyrazisty i niecodzienny, że za­wsze będzie skłaniać do stawiania pytań o rządy Boże w świecie. Czy doświadczenie to potwierdza?
Dla chrześcijanina odpowiedź negatywna na to pytanie będzie się wiązać z koniecz­ności ze zwątpieniem w istnienie tożsamości czy na­wet głębszego teologicznego związku między dzisiejszymi Żydami a bi­blijnym Izraelem. Toteż w oczach większości myślicieli chrześcijańskich dzisiejszy lud żydowski ujawnia wyjątkowe znaki przyciągające uwagę każdego, kto umie patrzeć i wartościować. W ciągu wieków wielu teologów i innych myślicieli zwracało uwagę na samo trwanie „Synagogi”8 jako na znak zawartego w tym fenomenie Bożego misterium. Nawiązany w ostatnich kilkudziesięciu latach dialog religijny z Żydami uprzytomnił nam jednak, jak mocno jednostronna i negatywna była interpretacja tego trwania – jakby „żywej skamienieliny” bezstronnych świadków prawdziwości starożytnych Pism, do których klucz właściwej interpretacji mają tylko chrześcijanie. Interpretacja ta nie uwzględniała całej żywotności (także religijnej) wspólnot żydowskich po Chrystusie. Żydowscy partnerzy stawiają w związku z tym postulat, iż chrześcijanie winni znać judaizm taki, jak on sam siebie określa.
Przyjmując ten postulat, musimy wszakże jasno zaznaczyć, że znajomość tego rodzaju nie jest równoznaczna z bezkrytycznym przyjęciem żydowskiego punktu widzenia, gdyż sprawy takie jak tożsa­mość Izraela i Żydów posiadają własną kwalifikację teologiczną wyrażoną w kate­goriach chrześcijań­skich9. Objawienie bowiem mówi o nich – zarówno w tej swojej części, którą przyjmujemy wspólnie z nimi (Stary Testament), jak i w tej, która tylko dla nas jest wiążącym – i to w najwyższym stopniu – Słowem Boga (Nowy Testament). Potem zaś zaczyna się długa historia interpretacji własnych źródeł przez każdą z obu wspólnot religij­nych. Ta interpretacja także – przynajmniej w jakiejś mierze – odczuwana jest przez każdą ze stron jako wiążąca.
Tu rodzi się problem następnego wymiaru współczesnej katolickiej teologii Izraela – problem uwzględnienia otwarcia na dialog i jego owoce.
Strona: 1 2 3

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies