Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Leszek Łysień – W półmroku dwuznaczności

Strona: 5

Jaki Bóg?

W obliczu niesłychanej koncentracji zła w okrucieństwem wypełnionym wieku XX pytamy o Boga dobrego i wszechmocnego. Pytamy jednocześnie o człowieka: czyżby produkował zło jak pszczoła miód? Czyżby zaplątany w sieci wzajemnych zależności społecznych, ekonomicznych, politycznych, nie mógł postępować inaczej, jak tylko wedle działań zdeterminowanych, wyznaczonych przez owe struktury? Kant twierdził, iż w człowieku istnieje co prawda skłonność do zła, ale nie przymus zła, ponieważ jako istoty rozumne mamy przestrzeń decyzji co do tego, jakie maksymy staną się sprężynami naszego działania. Czy zatem człowiek jest zdolny do wzniesienia się ponad swoje uwarunkowania? A jeżeli społeczeństwo to Wielkie Zwierzę, jak chce S. Weil, któremu ludzie służą, i to jest sfera diabła? A może zwyczajny człowiek, uwikłany w siatkę instytucjonalnych zależności, jest zdolny służyć jako funkcjonariusz ogromnej machinie mordu? Przypomnijmy znane wszystkim stwierdzenie H. Arendt o „banalności zła”. „Chciała za jego pomocą scharakteryzować metodę – pragmatyczną, rzeczową, biurokratyczną, sumienną – dzięki której ludzie porażająco wręcz normalni utrzymywali w ruchu całą maszynę mordu”19. Czy poprzez taki mrok ludzkich urządzeń i uwikłań może się jeszcze przebić Bóg, a jeśli tak, to jaki Bóg?
Otuchą napawają słowa Lévinasa: „Chwała Stwórcy, że powołał do życia istotę, która afirmuje go po uprzednim zakwestionowaniu i zanegowaniu w powabach mitu i entuzjazmu. Chwała Bogu, że stworzył istotę zdolną poszukiwać Go lub usłyszeć z daleka, począwszy od rozłąki, począwszy od ateizmu”20. Człowiek zdolny jest na sposób wyjątkowy do nieustannego kreowania bożków i upajania się nimi. Entuzjazm święcenia bóstw przybiera często formę okrutnej przemocy. Pisze Buber: „To prawda, że wymalowane własnymi rękami karykatury ludzie podpisywali imieniem «Boga», że zabijali się i mówili «w imię Boga». Ale gdy cały ich obłęd i kłamstwo ustępują, gdy stają oni wobec Niego i nie mówią już «On, On», lecz wzdychają «Ty, ty», gdy wszyscy wykrzykują «ty» samo jedno, i gdy dodają wtedy słowo «Bóg» – czyż nie wzywają wtedy Boga prawdziwego, który jest jedynym żyjącym Bogiem dzieci człowieczych? Czyż nie jest on tym, który je słyszy, który je wysłuchuje? I czy właśnie nie przez to słowo «Bóg» – słowo wezwania, które stało się imieniem – nie zostało ono uświęcone po wsze czasy we wszystkich ludzkich językach? Musimy poważać tych, którzy zakazują używania go, ponieważ buntują się oni przeciw bezprawiu i swawoli ludzi tak często powołujących się na otrzymane od «Boga» upoważnienie; ale nie wolno nam wyzbyć się tego słowa. Jak łatwo można to zrozumieć, gdy niektórzy dla ratowania nadużywanych słów proponują milczeć przez jakiś czas o «rzeczach ostatecznych». Ale w taki sposób nie da się ich uratować. Nie możemy oczyścić słowa «Bóg», nie możemy go udoskonalić; możemy jednak, choć słowo to jest już splamione i poszargane, podnieść je z ziemi, aby stało się naszym wspomożeniem w godzinie wielkiej troski”21. W słowie Bóg tkwią nieprzejrzane pokłady tego, co ludzi obchodziło od zawsze: nadziei, miłości, najskrytszych pragnień, żarliwej wiary, że to, co ludzie czynią, nie jest tylko przypadkową plątaniną poczynań doraźnych, ale niezwykłą opowieścią, która ostatnie słowo wypowiada w Słowie objawiającym cały ludzki cud istnienia. Język ludzki mówiący o Bogu staje się w pewnym niezauważalnym momencie Boskim językiem o człowieku. O istocie ludzkiej adekwatnie możemy mówić jedynie takim językiem, jakim mówi o człowieku Bóg. Jest to język dobroci. Dobro jak Bóg jest niewidzialne, nieprzeniknione, niepoddające się jakimkolwiek badaniom. Dobro jest ponad bytem. Nie da się o dobru mówić językiem bytu. Język bytu jest w jakiejś mierze językiem mocy, przechodzącym bardzo często w język przemocy. W tym języku wyraża się instynkt samozachowawczy, który najpierw w sposób bezwzględny prze ku utrwalaniu własnego bytu poprzez odróżnianie się a potem wyróżnianie, potęgowanie siebie, aż do zakwestionowania innych w imię mojej własnej przestrzeni życiowej. Język bytu sprawia, że ludzie stają się coraz bardziej nieprzejrzyści. Ten postępujący zanik transparencji wywołuje nieufność, potem przemoc. To język, który wiąże człowieka z tym światem, grożąc unicestwieniem w imię potężniejszych bytów tego świata. Jest to język, który prowadzi do terryzmu. Tak go charakteryzuje Tischner: „Terryzm wiąże całą nadzieję człowieka z doczesnością, domaga się od niego zgody na scenę jako jego ostateczność. Jest ślepy na przygodność, metaforyczność i względny charakter sceny”22. Możemy obserwować, w jaki sposób język koncentracji na sobie samym, owego uwikłania się w siebie (incurvatio in se ipsum) przechodzi w dziedzinę religijną. Przejawia się w tzw. egotyzmie soteriologicznym, w wyłącznej trosce o własne zbawienie. Posłuchajmy niezrównanego Lévinasa: „Troska o nasze zbawienie stanowi jeszcze pozostałość miłości własnej, ślad przyrodzonego egocentryzmu, od czego ma nas odrywać postęp życia religijnego. Dopóki będziecie myśleć wyłącznie o własnym zbawieniu, dopóty będziecie odwróceni od Boga. Bóg jest Bogiem jedynie dla tego, kto przezwycięża pokusę poniżenia Go, aby Go użyć do własnych celów”23.
Język dobra jest językiem łaski. Łaska to lekkość, zwiewność, to unoszenie człowieka ponad ślepy los determinizmów ekonomicznych, politycznych, biologicznych. Łaskę przeciwstawia S. Weil sile ciążenia. Dobroć wyzwala z mroczności ziemskich bóstw, relatywizuje to, co przez człowieka zostaje podniesione do rangi absolutu. Prawdziwe religie nie pozwalają człowiekowi poczuć się pełnoprawnym obywatelem świata, przypominają mu, że jest tu tylko przechodniem, wędrowcem z ograniczonym prawem pobytu. Bóg przychodzi poprzez dobroć drugiego człowieka. Oddajmy raz jeszcze głos Tischnerowi: „Sanctum to świętość i dobro. Zginasz kolana przed dobrem i miłością. Ale jest to coś więcej niż przeżycie estetyczne. Możesz to bardzo dobrze obserwować w sztuce. Na przykład ikona to jest sanctum a nie sacrum.
Natomiast z drugiej strony masz Nietzschego albo Hieronima Boscha, który ci pakuje misterium tremendum i fascinosum, masz całą religijność barokową z tańcami śmierci. Jean Delumeau pisząc Strach w cywilizacji zachodnioeuropejskiej krok po kroku dokumentował, jak sacrum wypierało elementarne doświadczenie sanctum […] I wszystkie tendencje totalitarne w kościele są związane z sakralizacją zastępującą sanktyfikację. Dlatego w pewnym sensie desakralizacja jest konieczna, aby można było świat sanktyfikować […] Po pierwsze sanctum to zawsze jest człowiek. Po drugie jest to dobry człowiek. Sanctum to dobroć. Ten człowiek wyraża swoją dobroć przez «słowo życia», przez uczynki. Dobro, kiedy jest przyjmowane przez człowieka, ożywa. W chrześcijaństwie jest tylko sanctissimum – świętość, największe dobro, a potem już sanctum, czyli święci ludzie […] W sacrum nie możesz odróżnić dobra od zła, a sanctum to samo dobro. To jest klucz do religii”24.
Zderzenie ze złem otwiera człowieka na doświadczenie Boga, który jest Deus semper maior, zawsze większy niż nasze sposoby myślenia o nim, ujmowania Go, obrazowania. W stworzeniu może być obecny tylko w formie nieobecności, jak chce S. Weil25. Ale jednocześnie w większym może stopniu dostępujemy doświadczenia Boga, który jest Deus semper minor (Boga zawsze mniejszego niż nasza skłonność myślenia Go w kategoriach mocy i władzy, panowania i tryumfu, potęgi bytu, Boga noszącego na sobie znamiona przemocy). To o takim doświadczeniu Boga pisze S. Weil: „Bóg na tym świecie oddzielił dobro od siły i dla siebie zachował dobro”26. Bóg jest tutaj wszechmogący tylko po to, aby zbawiać tych, którzy chcą być przez niego zbawieni. Całą resztę swojej mocy oddał Księciu Tego Świata i bezwładnej materii27. „Ma moc jedynie duchową. A duchowość tutaj na ziemi ma tylko minimum mocy koniecznej do istnienia. Ziarno gorczycy, perła, sól”28. Jeżeli przyjmiemy za S. Weil, że „sprzeczność jest dźwignią transcendencji”29, to wówczas Bóg (jako Dobroć) jest nieustannym wycofywaniem się ze świata przemocy, jest uchylającą się obecnością. Stwarza świat, wycofuje swą władzę i pozostawia go swojemu biegowi. Bóg będący samym dobrem, chce świata bez dobra, obojętnego, poniżej poziomu dobra i zła. Wobec takich sprzeczności rozum teodycealny winien skapitulować. Winien ukorzyć się również przed doświadczeniem Boga Ewangelii, ogołoconego, kenotycznego, uniżonego. Celnie sprawę ujmuje Waldenfels: „Zawsze większy Bóg okazuje swą wielkość w tym, że zawsze ukrywa się w tym, co mniejsze. Pan staje się niewolnikiem i sługą. Władca życia poddaje się prawu ludzkiego umierania, a nawet zostaje zabity. (Problem teodycei można rozwiązać tylko ze względu na śmierć Boga w śmierci Jezusa)”30. W tej perspektywie okazuje się, że wszechmoc Boga jest wszechmocą miłości (objawiła się ona najpełniej na krzyżu). Nie jest to wszechmoc fizyczna przechodząca w metafizykę ingerencji i korektury świata (zazwyczaj zadanie to przejmuje człowiek w imię „Boga”). Miłosierna miłość Boga stanowi niejako nie tyle rozwiązanie, ile unieważnienie problemu teodycealnego. Pisze Tischner: „Wcielenie Słowa dokonane na takim świecie, na jakim wszyscy żyjemy, musiało z wielu względów zakończyć się tragedią. Znów logika będzie nieubłagana. Skoro Bóg jest miłością, skoro Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, skoro rozpacz człowieka stawia Boga w stan oskarżenia, trzeba Synowi podzielić los zrozpaczonych aż do końca. Oskarżenia zrozpaczonych wtedy tylko mogą stracić swą pierwotną siłę, gdy rozpaczający posłyszą głos z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”31. Bóg sam solidaryzuje się z ludzkim cierpieniem, zstępując w otchłanie opuszczenia, rozpaczy i wszelakiego bólu.

Winniśmy pozwolić wybrzmieć krzykowi, który jest pytaniem skierowanym do Boga ukrytego w ludzkim cierpieniu. Pytanie o cierpienie (czyli zło doznane) nie może być wyrażone językiem ontoteologii czy teodycei. Jest to pytanie wyrastające z myślenia radykalnie religijnego, a ono posiada charakter antynomiczny, wręcz paradoksalny – jak chce W. Hryniewicz. Paradoks przekazuje to, co niekomunikowalne. Język ludzki nie radzi sobie z rzeczywistością transcendentną. Paradoksalność nie jest sprzecznością logiczną, lecz wyrazem świadomości, że o transcendentnym misterium Boga nie można mówić wprost, wyłącznie za pomocą logicznego dyskursu. Również i lament i skarga i protest są stosownym językiem wyrażającym ogrom cierpienia, jakie nieustannie staje się udziałem człowieka.


Przypisy:
1 J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz, Münster 1998, s. 109.
2 Cyt. za: Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg, Mainz 1986, s. 24.
3 K. L. Koniński, Uwagi, Poznań 1987, s. 170
4 S. Weil, Wybór pism, przekład i opracowanie Cz. Miłosz, Kraków 1991, s. 90.
5 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 37.
6 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 151.
7 K. Dorosz, Maski Prometeusza, Londyn 1989, s. 211.
8 M. Bierdiajew, Głoszę wolność, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1999, s. 119.
9 Cz. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 1989, s. 99.
10 Por. P. Ricoeur, Zło. Wyzwanie rzucone fi lozofi i i teologii, przeł. E. Burska, Warszawa 1992, s. 23.
11 G. W. Leibniz, Wyznanie wiary fi lozofa, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1969, s. 289.
12 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. 1, przeł. A. Wat, Warszawa 1970, s. 296, 297.
3 G. W. F. Hegel, Wykłady z fi lozofi i dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landmann, Warszawa 1958, s. 24.
14 O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 43.
15 O. Marquard, Rozstanie z fi lozofi ą pierwszych zasad, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 63.
16 O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, dz. cyt., s 51.
17 Cyt za: R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 241.
18 E. Voegelin, The New Science of Politics, Chicago and London 1952, s. 129.
19 R. Safranski, Zło…, dz. cyt., s. 251.
20 E. Lévinas, Trudna wolność…, dz. cyt., s. 17.
21 M. Buber, Zaćmienie Boga, przeł. P. Lisicki, Warszawa 1994, s. 10.
22 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, s. 354.
23 E. Lévinas, Trudna wolność…, dz. cyt., s. 50.
24 A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1995, s. 503-504.
25 Por. S. Weil, Wybór pism, dz. cyt., s. 68.
26 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986.
27 Por. S. Weil, Wybór pism, dz. cyt., s. 69.
28 Tamże, s. 70.
29 Tamże, s. 86.
30 H. Waldenfels, Fenomen chrześcijaństwa wśród religii świata, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1995, s. 118.
31 J. Tischner, Miłość nas rozumie, Kraków 2000, s. 35.

Opublikowane w: Bóg i Auschwitz, Kraków 2007, s. 195-210.


Strona: 1 2 3 4 5

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies