Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim

Leszek Lysien – Im Halbdunkel der Zweideutigkeit

Strona: 3

Was für ein Gott?

Angesichts der unerhörten Konzentration des Bösen im mit Grausamkeit angefüllten 20. Jahrhundert fragen wir nach dem guten und allmächtigen Gott.
Zugleich fragen wir nach dem Menschen: produziert er etwa das Böse wie eine Biene Honig? Kann er, verstrickt in ein Netz gegenseitiger gesellschaftlicher, wirtschaftlicher, politischer Abhängigkeiten, etwa nicht anders handeln, als gemäß determinierter, von jenen Strukturen vorgegebener Handlungen? Kant behauptete, es gäbe zwar im Menschen eine Veranlagung zum Bösen, jedoch kein Zwang zum Bösen, denn als vernünftige Wesen besäßen wir die Entscheidungsfreiheit, welche Maxime zu Sprungfedern unseres Handelns werden sollen. Ist folglich der Mensch dazu fähig, über seine Bedingtheiten hinaus zu wachsen? Und wenn die Gesellschaft ein großes Tier wäre, wie es S. Weil will, dem die Menschen dienen und es die Sphäre des Teufels wäre? Vielleicht ist, verwickelt in ein Netz institutioneller Abhängigkeiten, jeder ganz gewöhnliche Mensch dazu fähig, als Funktionär einer ungeheuren Mordmaschinerie zu dienen?

Lassen Sie uns nochmals den allen bekannten Begriff H. Arendts von der „Banalität des Bösen“ in Erinnerung rufen. „Sie hat damit jene geschäftsmäßige, sachliche, bürokratische, dienstbeflissene Manier kennzeichnen wollen, mit der Menschen von bestürzender Normalität die Mordmaschine in Gang gehalten haben“.22
Kann denn Gott eine solche Dunkelheit menschlicher Einrichtungen und Verstrickungen noch durchdringen, und wenn ja, was für ein Gott denn?

Mut machen die Worte Lévinas’:
 
„Es gereicht dem Schöpfer zu hoher Ehre, ein Wesen auf die Beine gestellt zu haben, das ihn bejaht, nachdem es ihn im Blendwerk des Mythos und des Enthusiasmus angefochten und geleugnet hatte; es gereicht Gott zu hoher Ehre, ein Wesen geschaffen zu haben, das imstande ist, ihn zu suchen oder aus der Ferne zu hören, vor dem Hintergrund der Trennung, des Atheismus“.23

Der Mensch ist auf außergewöhnliche Weise fähig, fortgesetzt Götter zu erschaffen und sich an ihnen zu berauschen. Der Enthusiasmus, Gottheiten zu weihen, nimmt häufig die Form entsetzlicher Gewalt an. Buber schreibt:
 
„Gewiss, sie zeichnen Fratzen und schreiben „Gott“ darunter; sie morden einander und sagen „in Gottes Namen“. Aber wenn aller Wahn und Trug zerfällt, wenn sie ihm gegenüberstehen im einsamsten Dunkel und nicht mehr „Er, Er“ sagen, sondern „Du, Du“ seufzen, „Du“ schreien, sie alle das Eine, und wenn sie dann hinzufügen „Gott“, ist es nicht der wirkliche Gott, den sie alle anrufen, der einzige lebende, der Gott der Menschenkinder?! Ist nicht er es, der sie hört? Der sie – erhört? Und ist nicht eben dadurch das Wort „Gott“, das Wort des Anrufs, das zum Namen gewordene Wort, in allen Menschensprachen geweiht für alle Zeiten? Wir müssen die achten, die es verpönen, weil sie sich gegen das Unrecht und den Unfug auflehnen, die sich so gern auf die Ermächtigung durch „Gott“ berufen; aber wir dürfen es nicht preisgeben. Wie gut lässt es sich verstehen, dass manche vorschlagen, eine Zeit über von den „letzten Dingen“ zu schweigen, damit die missbrauchten Worte erlöst werden! Aber so sind sie nicht zu erlösen. Wir können das Wort „Gott“ nicht reinwaschen, und wir können es nicht ganzmachen; aber wir können es, befleckt und zerfetzt wie es ist, vom Boden erheben und aufrichten über einer Stunde großer Sorge“.24

Im Wort Gott stecken unüberschaubare Schichten dessen, was die Menschen immer schon anging: Hoffnung, Liebe, die geheimsten Sehnsüchte, glühender Glaube, dass das, was Menschen tun, nicht nur ein zufälliges Knäuel vorläufiger Handlungen ist, sondern eine einzigartige Erzählung, die in ihrem letzten Wort das Wort ausspricht, welches das gesamte menschliche Wunder der Existenz offenbart.

Die menschliche Sprache von Gott wird in einem bestimmten Moment unbemerkt zur Sprache Gottes vom Menschen. Vom menschlichen Wesen können wir nur in einer solchen Sprache adäquat sprechen, in der Gott vom Menschen spricht. Es ist die Sprache der Gutheit. Das Gute ist wie Gott unsichtbar, undurchdringbar und lässt sich keinerlei Untersuchungen unterziehen. Das Gute steht jenseits des Seins. In der Sprache des Seins lässt sich über das Gute nicht sprechen. 

Die Sprache des irdischen Seins ist in einem gewissen Sinn die Sprache der Macht, die sich sehr oft zur Sprache der Gewalt25 entwickelt. In dieser Sprache drückt sich der Selbsterhaltungstrieb aus, der zunächst rücksichtslos auf die Festigung des eigenen Seins durch Unterscheidung und anschließend auf Bevorzugung und Potenzierung drängt, bis dahin, die anderen im Namen meines eigenen Lebensraumes in Frage zu stellen. Die Sprache der Macht führt dazu, dass die Menschen immer undurchsichtiger werden. Dieser fortschreitende Rückgang an Transparenz ruft Misstrauen und daraufhin Gewalt hervor. Es ist die Sprache, die den Menschen mit jener Welt verbindet und ihm die Vernichtung im Namen mächtigerer Seiender dieser Welt androht. Es ist die Sprache, die zum Terrismus führt. Tischner charakterisiert jenen folgendermaßen:
 
„Der Terrismus verbindet die ganze Hoffnung des Menschen mit dem Diesseits, verlangt von diesem in die Szene als dessen Endlichkeit einzuwilligen. Er ist blind für die Beliebigkeit, die metaphorische Art und den bedingten Charakter der Szene“.26

Wir können beobachten, wie die Sprache der Konzentration auf sich selbst, jene Selbstverstrickung (incurvatio in se ipsum), in den religiösen Bereich übergeht. Sie tritt im sogenannten soteriologischen Egotismus, der ausschließlichen Sorge um die eigene Erlösung, zu Tage. Lassen wir den unvergleichlichen Lévinas zu Wort kommen:
 
„Die Sorge um unsere Erlösung ist ein Überbleibsel unserer Selbstliebe, die Spur eines natürlichen Egozentrismus, von dem uns der Fortschritt des religiösen Lebens befreien soll. Solange ihr nur an die eigene Erlösung denkt, werdet ihr Gott abgewand sein. Gott ist nur für denjenigen Gott, der der Versuchung widersteht, Ihn zu erniedrigen, um Ihn für seine eigenen Ziele zu benutzen“.27

Die Sprache des Guten ist die Sprache der Gnade. Gnade ist Leichtigkeit, Flüchtigkeit, sie ist die Erhebung des Menschen über das blinde Schicksal ökonomischer, politischer und biologischer Determinismen. S. Weil stellt der Gnade die Schwerkraft gegenüber. Das Gute befreit aus der Dunkelheit irdischer Gottheiten und relativiert das, was durch den Menschen in den Rang des Absoluten erhoben wird.

Echte Religionen erlauben es dem Menschen nicht, sich als vollberechtigter Weltbürger zu fühlen, sondern erinnern ihn daran, dass er hier nur Passant ist, Wanderer mit begrenztem Aufenthaltsrecht.

Gott tritt durch die Gutheit des anderen Menschen auf. Lassen wir nochmals Tischner zu Wort kommen:
 
Sanctum ist Heiligkeit und Gutheit. Du beugst die Knie vor dem Guten und der Liebe. Aber dies ist mehr als nur ein ästhetisches Erlebnis. Du kannst dies sehr gut in der Kunst beobachten. Eine Ikone ist zum Beispiel sanctum und nicht sacrum. Andererseits hast du Nietzsche oder Hieronymus Bosch, der dir das Mysterium des tremendum und fascinosum aufbürdet, hast du die ganze barocke Religiosität mit den Totentänzen. Jean Delumeau dokumentierte in Angst im Abendland Schritt für Schritt, wie das sacrum die elementare Erfahrung des sanctum verdrängte […] Und alle totalitären Tendenzen in der Kirche hängen mit der die Sanktifizierung ersetzenden Sakralisierung zusammen. Deshalb ist in gewissem Sinn eine Desakralisierung notwendig, um die Welt sanktifizieren zu können […] Erstens ist das sanctum immer der Mensch. Zweitens ist es der gute Mensch. Sanctum ist Gutheit. Dieser Mensch drückt seine Gutheit durch das «Wort des Lebens», durch Werke aus. Das Gute belebt, wenn es vom Menschen aufgenommen wird. Im Christentum gibt es nur das sanctissimum – die Heiligkeit, das allerhöchste Gut, und danach schon das sanctum, also heilige Menschen […] Im sacrum lässt sich das Gute nicht vom Bösen unterscheiden, sanctum ist hingegen das Gute selbst. Das ist der Schlüssel zur Religion“.28

Die Begegnung mit dem Bösen öffnet den Menschen für die Erfahrung Gottes, der Deus semper maior ist, immer größer als unsere Denkweisen, Ihn zu erfassen und darzustellen. In der Schöpfung kann Er nur in der Form der Abwesenheit anwesend sein, wie es S. Weil beschreibt.29
Gleichzeit eröffnen wir uns in vielleicht größerem Maße der Erfahrung eines Gottes, der Deus semper minor ist (eines Gottes, der immer geringer ist als unsere Neigung, Ihn in Kategorien von Stärke und Macht, Herrschaft und Triumph, Kraft und Sein zu denken, eines Gottes, der Zeichen der Gewalt an sich trägt).
Von solch einer Gotteserfahrung schreibt S. Weil: „Gott trennte auf dieser Welt das Gute von der Macht und bewahrte das Gute für sich“.30 Gott ist hier nur deshalb allmächtig, um diejenigen zu erlösen, die von ihm erlöst werden wollen. Den gesamten Rest seiner Macht übergab er dem Herrscher dieser Welt und der regungslosen Materie.31 „Er hat nur geistliche Macht. Und das Geistliche hat hier auf Erden nur das zum Existieren notwendige Minimum an Macht. Senfkorn, Perle, Salz“.32 Nehmen wir wie S. Weil an, „der Widerspruch sei der Hebel der Transzendenz“33, so ist Gott (als Gutheit) das fortwährende Sich-aus-der-Welt-der-Gewalt-Zurückziehen, ist die Vermeidung der Anwesenheit. Er erschafft die Welt, zieht seine Macht zurück und überlässt die Welt ihrem Lauf. Gott, der das Gute selbst ist, will eine Welt ohne das Gute, gleichgültig, unterhalb der Ebene von Gut und Böse.

Angesichts solcher Widersprüche sollte die theodizeale Vernunft kapitulieren und demütig werden auch vor der Erfahrung des Gottes des Evangeliums, entblößt, kenotisch, erniedrigt. Treffend beschreibt Waldenfels:
 
„Der je größere Gott erweist seine Größe darin, dass er sich im immer Kleineren verbirgt. Der Herr wird zum Sklaven und Diener. Der Herr des Lebens unterzieht sich dem menschlichen Sterben, ja wird getötet. (Die Frage der Theodizee findet nur im Umgang mit dem Tode Gottes im Tode Jesu eine mögliche Antwort)“.34

In dieser Perspektive zeigt sich, dass die Allmacht Gottes eine Allmacht der Liebe ist (diese offenbarte sich am Vollkommensten am Kreuz). Dabei handelt es sich nicht um eine physische Allmacht, die in die Metaphysik des Eingreifens und der Korrektur der Welt übergeht (im Allgemeinen übernimmt der Mensch diese Aufgabe in „Gottes“ Namen).
 
Die barmherzige Liebe Gottes stellt weniger eine Lösung dar als vielmehr eine Nichtigkeitserklärung des theodizeeischen Problems. So schreibt Tischner:
 
„Die Fleischwerdung des Wortes in dieser Welt, in der wir alle leben, musste aus vielen Gründen in einer Tragödie enden. Wiederum ist die Logik unbarmherzig. Da Gott die Liebe ist, da der Sohn im Vater ist und der Vater im Sohn, da die Verzweiflung des Menschen Gott auf die Anklagebank zwingt, muss der Sohn das Schicksal der Verzweifelten bis zum Ende teilen. Die Anklagen der Verzweifelten können nur dann ihre ursprüngliche Macht verlieren, wenn die Verzweifelnden die Stimme vom Kreuz hören: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“.35

Gott selbst solidarisiert sich mit dem menschlichen Leiden, indem er in den Abgrund der Verlassenheit, der Verzweiflung und jeglichen Schmerzes hinabsteigt.

Wir sollten dem Schrei zu erklingen erlauben, der eine Anfrage an den im menschlichen Leiden verborgenen Gott ist. Die Frage nach dem Leiden (also nach dem erfahrenen Bösen) kann weder mit der Sprache der Ontotheologie noch der Theodizee ausgedrückt werden. Es ist eine Frage, die aus dem radikal religiösen Denken erwächst, und dies besitzt einen antinomischen, ja geradezu paradoxen Charakter – wie W. Hryniewicz es ausdrückt. Ein Paradox gibt das weiter, was nicht kommunizierbar ist. Die menschliche Sprache kommt mit der transzendenten Realität nicht zurecht. Die Paradoxität ist kein logischer Widerspruch, sondern ein Ausdruck des Bewusstseins, dass man vom transzendenten Mysterium Gottes nicht direkt, ausschließlich unter Zuhilfenahme des logischen Diskurses sprechen kann. Auch Klage, Anklage und Protest sind eine angemessene Sprache, die das Ausmaß des Leidens ausdrückt, an dem der Mensch unablässig Anteil nimmt.

 

 Anmerkungen:
1 J. Moltmann, Jesus in Auschwitz, [in:] J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie
nach Auschwitz, Münster 1998, S. 109.
2 Zit. nach: Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg, Mainz 1986, S. 24.
3 K. L. Komiński, Uwagi, Poznań 1987, S. 170.
4 S. Weil, Wybór pism, übers. und bearb. von Cz. Miłosz, Kraków 1991, S. 90.
5 Im polnischen Originaltext: „łagrów i lagrów“.
6 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, a.a.O., S. 37.
7 E. Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, übers. E. Moldenhauer,
Frankfurt am Main 1996 (2.Aufl.), S. 110.
8 K. Dorosz, Maski Prometeusza, Londyn 1989, S. 211.
9 Wortschöpfung im polnischen Text: „Bogoburstwo“ = „Theoklasmus“.
10 M. Bierdiajew, Głoszę wolność, übers. H. Paprocki, Warszawa 1999, S. 119. 11 Cz. Miłosz, Visionen an der Bucht von San Francisco, Amerikanische Essays, Von der
Zensur, übers. S. Sellmer, Frankfurt am Main 2008, S. 119.
12 Vgl. P. Ricoeur, Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, übers. E. Burska, Warszawa
1992, S. 23.
13 Zit. nach: G. W. Leibniz, Die in der Vernunft begründeten Prinzipien der Natur und der
Gnade, [in:] G. W. Leibniz, Kleinere philosophische Schriften, Kap. 10, R. Habs [Hrsg.], Leipzig
1883, S. 144f.
14 F. M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow, übers. H. Ruoff und R. Hoffmann, Zürich
1976, S. 329f.
15 Zit. nach: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, T. Litt [Hrsg.],
Stuttgart 1961, S. 56f.
16 A. Mickiewicz, Dziady.
17 O. Marquard, Glück im Unglück, Leipzig 1995, S. 48.
18 O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Der angeklagte und entlastete Mensch, Stuttgart
2000, S. 56.
19 O. Marquard, Glück im Unglück, a.a.O., S. 55f.
20 Zit. nach: R. Safranski, Das Böse oder Das Drama der Freiheit, München 1997, S. 274.
21 E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik, übers. I. Gattenhof, München 1959, S. 181f.
22 R. Safranski, Das Böse, a.a.O., S. 285.
23 Zit. nach: E. Lévinas, Eine Religion für Erwachsene, [in:] E. Lévinas, Schwierige Freiheit…,
a.a.O., S. 27.
24 M. Buber, Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie,
Zürich 1953, S. 21.
25 Wortspiel im Polnischen: „moc“ – „Macht“, „przemoc“ – „Gewalt“.
26 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, S. 354.
27 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, übers. A. Kuryś, Gdynia 1991, S. 50.
28 J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1995, S. 503f.
29 Vgl. S. Weil, Wybór pism, a.a.O., S. 68.
30 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, übers. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986.
31 Vgl. S. Weil, Wybór pism, a.a.O., S. 69.
32 Ebenda, S. 70.
33 Ebenda, S. 86.
34 H. Waldenfels, Phänomen Christentum: eine Weltreligion in der Welt der Religionen, Freiburg
1994, S. 182.
35 J.Tischner, Miłość nas rozumie, Kraków 2000, S. 35.


Übersetzt von Elżbieta Wawrzyniak-Buschermöhle
Veröffentlicht in: Gott und Auschwitz. Kraków 2010, S. 217-234.
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