Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Klaus Kienzler – Teologia po Auschwitz w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku

Strona: 2



Rok 1985
„Spór historyków”29 w połowie lat 80. oznaczał dla Metza nowy krok w „teologii po Auschwitz”30. Metz zgodził się z Jürgenem Habermasem i Walterem Benjaminem. Habermas Zwracał się wtedy do Niemców i żądał: „oni muszą bez masek i nie tylko intelektualnie zachować żywą pamięć o cierpieniach wszystkich zamordowanych niemieckimi rękami. Ci zabici mają prawo do słabej, anamnestycznej siły solidarności, którą potomkowie mogą ćwiczyć jedynie w centrum ciągle odnawianego, dręczącego wspomnienia. Jeżeli zlekceważymy ten testament Benjamina, wtedy żydowscy współobywatele i wszyscy synowie i córki zamordowanych nie mogliby już w naszym kraju swobodnie oddychać”31.
Metz podjął słowa historii o anamnezie, solidarności i pamięci, i włączył je do „teologii po Auschwitz”: „właśnie w spojrzeniu na Auschwitz stało się dla mnie jasne, że adekwatne oddzielenie teologii systematycznej od historycznej, prawdy od historii jest przy najlepszych chęciach niemożliwe. I to dotyczy, w zależności od rodzaju, zarówno systematycznych, jak i historycznych teologów. Także teologowie historyczni nie mogą po prostu bezwarunkowo podporządkować się wiedzy naukowej, która wiedzę historyczną definiuje jako przeciwną wiedzy wspomnieniowej. Katastrofa Auschwitz nie może być po prostu dziejowo zrekonstruowana, lecz musi być historycznie przypomniana. I dlatego nasi teologowie historyczni muszą wprowadzić «walkę o przypomnienie» do publicznego zrozumienia historii […] Historyczna świadomość i historyczne sumienie nie potwierdzają się w pierwszej kolejności w relacji z sukcesami i zwycięstwami, lecz z klęskami, katastrofami, przerwaniem ciągłości, bólem zaprzeczenia, cierpieniem…”32.

„Teologia po Auschwitz” według Johanna Baptista Metza

Niżej chciałbym przedstawić niektóre zasady, które stały się ważne dla „teologii po Auschwitz” Metza i są aktualne do dziś. „Teologia po Auschwitz” nie jest dla Metza jakąś specjalną teologią, czy teologią konkretnego zakresu (która daje odpowiedzi na wydarzenie dziejowe, jakim było Auschwitz), lecz charakterystyk ą całej teologii. Ona jest wspólnym motywem, wspólnym mianownikiem i wspólnym tłem wszystkich sfer i dyscyplin teologicznych, zatem nie tylko teologii historycznej, ale także dogmatycznej, aż do praktycznej33. Impuls do powstania  „teologii po Auschwitz” przedstawia Metz następująco w swojej biografii:
 
Nie istnieje dla mnie żadna prawda, którą mógłbym obronić zwrócony plecami do Auschwitz. Nie istnieje dla mnie żaden sens, który mógłbym uratować będąc zwróconym plecami do Auschwitz. I nie istnieje dla mnie żaden Bóg, do którego mógłbym modlić się stojąc plecami do Auschwitz. Gdy stało się to dla mnie jasne, spróbowałem zaniechać uprawiania teologii stojąc plecami do niewidzialnego, lub  przemocą uczynionego niewidzialnym cierpienia na świecie; z plecami zwróconymi do Holocaustu, ani do niemego cierpienia ubogich i poniżanych na świecie34.

Wracając do innej wypowiedzi Metza z 1967 r. Na temat możliwości modlenia się po Auschwitz, chciałbym wymienić najważniejsze punkty widzenia, które muszą być uwzględnione w „teologii po Auschwitz” w rozumieniu Metza: „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż tam też się modlono. My, chrześcijanie, nie możemy nigdy więcej wrócić do czasu sprzed Auschwitz. Poza Auschwitz – dokładnie rozpatrzywszy – nie możemy już nigdzie dojść sami, lecz tylko z ofiarami Auschwitz”35.
 
„nigdy nie wrócimy do czasu sprzed Auschwitz…”
Auschwitz jest dla Metza miejscem, po którym nie ma już powrotu do czasu sprzed Auschwitz – także dla teologii36. Teologia powinna przede wszystkim słuchać zmarłych w Auschwitz, ich testamentu, zwracać uwagę na ich żywe, lub nieme świadectwa. Szacunek dla zmarłych i ofiar stoi na pierwszym miejscu. Dopiero później zaczyna się teologia. Ale chce ona nie tyle rozumieć i pojmować, co stawiać sobie pytanie: czy jej wypowiedzi nacechowane są szacunkiem dla zmarłych? Czy wraz z nią zaniesione są do Boga palące pytania cierpiącego człowieka?
Według Metza wobec Auschwitz zawodzą wszystkie dotychczasowe odpowiedzi; one „wypadają” w czasie sprzed  Auschwitz: zarówno odpowiedzi filozoficzno-teologicznej tradycji teodycei, jak i odpowiedzi klasycznej „teologii”.
(a) Klasyczna „teodycea” próbuje usprawiedliwiać Boga w obliczu cierpienia tego świata. Po Auschwitz nie jest już możliwe łatwe mówienie o Bogu; dlatego nie możemy Go też usprawiedliwiać. Augustyn wprowadził chrześcijańskie odmiany do  teodycei: oczyścił Boga z zarzutów, gdyż to człowiek jest tym, który będąc wolnym odpowiada za zło na świecie. „Przytoczone wyobrażenia o Bogu zawodzą. Pozostaje jedynie modlitwa przed absolutną tajemnicą”.
(b) Klasyczna teologia zawodzi wobec Auschwitz. Jest ona przede wszystkim teologią systematyczną i dlatego spekulatywną. Ale także związane z historią zbawienia początki  teologii zawodzą: Auschwitz nie może być interpretowane ani wewnątrz trynitarnie, ani chrystologicznie (Metz, Sölle), gdyż w przeciwnym wypadku istnieje niebezpieczeństwo uspokojenia sumienia albo nawet usprawiedliwienia.
 
„poza Auschwitz…”
Dla Metza żadna droga nie prowadzi obok Auschwitz. Ale jeśli zamknięta będzie droga do czasu sprzed Auschwitz, którędy podąży teologia ponad Auschwitz? Metz reprezentuje przekonanie: „Ofiarom nie oferuje się żadnego dialogu… Otwarcie rozmów może nastąpić właściwie tylko ze strony żydowskiej”37.
Chrześcijanie nie mogą już po Auschwitz mówić łatwo o Bogu. Bez świadectwa Żydów są skazani na pewien rodzaj „bezbożności”. Odtąd istnieje wypływająca z historii zbawienia zależność chrześcijan od Żydów. Konsekwencją tego jest szukanie dialogu z Żydami i uczenie się, jak oni w swojej historii i po Auschwitz obcują z Bogiem.
 
„po Auschwitz…”
Chrześcijanie po Auschwitz zdani są na świadectwo cierpiących i zmarłych. Chrześcijanom pozostają jedynie drogi działania, o których cierpiący i zmarli dają świadectwo:
Modlitwa – „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż tam też się modlono (Metz)” –Ta modlitwa nie jest jednak żadnym uspokojonym mówieniem do Boga, lecz jest to modlitwa skargi i oskarżenia przeciwko Bogu, walki i wołania do Niego38.
Anamnestyczna pamięć – Przy okazji swojej wizyty w Auschwitz w 1995 r. Prezydent Niemiec Roman Herzog wpisał do księgi odwiedzających miejsce pamięci następujące zdanie: „Tutaj umarli otwierają oczy żyjącym”39. W podobnym sensie Auschwitz jest dla teologii realnym wydarzeniem historycznym. Ma ona szukać bliskości i dialogu z rzeczywistymi ofiarami Auschwitz. Auschwitz nie może być tylko metaforą, mitem, nie może być cyfrą. Wtedy zmarli będą dla nas żyjących nauką; oni dadzą świadectwo o rozpadzie cywilizacji w XX wieku.
Solidarne działanie – Gdzie mowa o Bogu i wiara w człowieka stały się trudne, odpowiedzią może być jedynie działanie. Oto jest działanie solidarne: Gdzie miliony ludzi było poniżanych i traktowanych jak niewolnicy, jak surowiec – solidarny krzyk i opór potrzebny jest wszędzie tam, gdzie ludzie nadal są wykorzystywani i krzywdzeni.
„Bóg przed nami” – Auschwitz jest i pozostanie mysterium iniquitatis. Dziś i tutaj nie można go rozwiązać. Na Auschwitz nie można odpowiedzieć powołując się zbyt pochopnie na Boga lub na krzyż Jezusa. Bóg pozostanie absolutną tajemnicą. Istnieje jedynie nadzieja na koniec czasów, na przyjście Pana Sądu Ostatecznego. Metz mówi o „Bogu przed nami”: nie należy oczekiwać pojednania w czasie istnienia świata; Auschwitz jest wydarzeniem historycznym i apokaliptycznym – Metz ma nadzieję jedynie na pojednanie eschatologiczne.

Aneks. Wyznanie win niemieckiego Kościoła katolickiego za Shoah

Biskupi z Niemiec kilkakrotnie przyznali się do winy niemieckiego Kościoła za Shoah. To mniej lub bardziej jasne wyznawanie winy stało się dobrą tradycją od około 25 lat. Poniżej zostaną krótko udokumentowane najważniejsze wypowiedzi:
1975 – Wspólny synod diecezji Republiki Federalnej Niemiec. Uchwała Nasza nadzieja, 22 listopada 1975 (sformułowana przez J. B. Metza)40.
 
„Jesteśmy krajem, którego historia najnowsza przyćmiona jest przez próbę systematycznej eksterminacji narodu żydowskiego. W czasie panowania narodowego socjalizmu, pomimo mogącego służyć za przykład zachowania pojedynczych osób i grup, byliśmy jednak wspólnotą kościelną, która żyła odwrócona plecami do losu prześladowanego narodu żydowskiego, której wzrok skoncentrowany był zanadto na zagrożeniu własnych instytucji, i która milczała wobec zbrodni popełnianych na Żydach i judaizmie. Praktyczna szczerość naszej woli odnowy zależna jest między innymi od przyznania się do tej winy i od gotowości podjęcia bolesnego procesu uczenia się z tej historii win naszego kraju i także naszego Kościoła. Widzimy szczególne zobowiązanie niemieckiego Kościoła, wewnątrz Kościoła powszechnego, do wskazywania na nowy stosunek  chrześcijan do narodu żydowskiego i historii jego wiary”.

1979 – Oświadczenie biskupów niemieckich z 27 sierpnia 1979z okazji czterdziestej rocznicy wybuchu drugiej wojny światowej41:
 
„Pytanie o winę stawia się też samemu Kościołowi. Wiemy, że wina była także w Kościele” (2).
 
1983 – Oświadczenie biskupów niemieckich z 30 stycznia 198342:

„Powtarzamy: «Wiemy, że wina była także w Kościele»” (1979).

1988 – Słowo biskupów niemieckich z okazji pięćdziesiątej rocznicy pogromu listopadowego 193843:
 
„Musimy przyjąć ciężar historii […] Jesteśmy to winni Kościołowi i jednocześnie nam samym. Historia nie jest czymś zewnętrznym, lecz częścią własnej tożsamości Kościoła i może nam przypominać, że Kościół, który uznajemy za święty i czcimy jako tajemnicę, też jest grzeszny i wymaga nawrócenia… Ale nawet wtedy, gdy nie można i nie wolno obarczać winą całego narodu, pozostaje przecież współodpowiedzialność wszystkich za to, co się w imieniu wszystkich zdarzyło, także za skutki. To dotyczy także Kościoła. «Wiemy – podejmując słowo z Konferencji Episkopatu Niemiec z 1 września 1979 – że wina była również w Kościele». Jesteśmy zobowiązani do nieustannego trudu wyciągania wniosków z błędów i zamętu tego strasznego czasu” (2).

1995 – Słowo biskupów niemieckich z okazji pięćdziesiątej rocznicy wyzwolenia obozu zagłady Auschwitz 27 stycznia 1945:
 
„Żydzi przyczynili się znacząco do rozwoju niemieckiej nauki i kultury. Jednak antyżydowskie nastawienie funkcjonowało równie ż w  sferach kościelnych. Ono doprowadziło do tego, że chrześcijanie w latach Trzeciej Rzeszy nie stawili wystarczającego oporu rasistowskiemu antysemityzmowi…” (II) 44.

Spojrzenie wstecz na wydarzenia z listopada 1938 roku i dwunastoletnie panowanie narodowych socjalistów uprzytamnia ciężkie brzemię historii. Przypomina ono o tym, że
 
„Kościół, który uważamy za święty i czcimy jako tajemnicę, jest grzeszny i wymaga nawrócenia. Zaniechanie i wina tamtego czasu mają też wymiar kościelny” (II).



Przypisy:
1 N. Reck, Theologie nach Auschwitz. Das Aufkommen der Frage und die Antwortversuche von Juden und Christen, „Münchener Theologische Zeitschrift” 46 (1995), s. 471.
2 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 471n.
3 R. Rendtorff, Nach Auschwitz, „Kirche und Israel” 10 (1995), s. 6-7.
4 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit. Die Gottesfrage in der katholischen Theologie seit Auschwitz, „Stimmen der Zeit” 214 (1996), s. 187.
5 Por. J.-H. Tück, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Paderborn 1999.
6 Miejscowooeć, gdzie odgrywane jest co roku najbardziej znane w Niemczech przedstawienie Pasji Jezusa [przyp. tłum.].
7 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, „Concilium” 20 (1984), s. 383.
8 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 472.
9 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
10 T. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1996, s. 355.
11 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 385.
12 Por. N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit..., s. 188nn.
13 L. Scheffczyk, Gott und das Leid, [w:] Gott – die Frage unserer Zeit, hrsg. von H. Fries, München 1973, s. 148n, 156.
14 W. Kasper, Negativität und Böses, „Christ in der Gegenwart” 9 (1981), s. 176.
15 H. Fries, Fundamentaltheologie, Graz 1985, s. 206n.
16 Por. H. Waldenfels, Im Schatten von Auschwitz: Theologie heute, „Lebendiges Zeugnis” 51 (1996), s. 1-15.
17 Por. R. L. Rubinstein, Der Tod Gottes; E. L. Fackenheim, Die gebietende Stimme von Auschwitz, [w:] Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, hrsg. von M. Brocke, Gütersloh 1993; C. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz und jüdisches Gedächtnis, Gütersloh 1995.
18 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 464nn, 468nn; por. R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg 1992.
19 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 468.
20 Rozmowa w „Süddeutsche Zeitung” z 28-29 III 1989 (dodatek, s. 1), [za:] R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz…, s. 210.
21 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 386 (tłum. polskie za: E. Wiesel, Noc, przeł. E. Horodyska, Oświęcim 1992, s. 70).
22 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 387.
23 N. Reck, Theologie nach Auschwitz…, s. 475nn; oprócz Metza, Moltmanna i Sölle także: F. Mußner, Traktat über die Juden, München 1988; tenże: Theologie nach Auschwitz, „Kirche und Israel” 10 (1995), s. 8-19; C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978; Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen, hrsg. von G. B. Ginzel, Heidelberg 1980; Auschwitz – Krise der christlichen Theologie, hrsg. von R. Rendttorf, E. Stegemann, München 1980; F. W. Marquardt, Vom Elend und Heimsuchung der Theologie, München 1988; H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt 1990; R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz…
24 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972.
25 J. Moltmann, Gott und Auferstehung. Auferstehungsglaube im Forum der Theodizeefrage, [w:] tenże, Perspektiven der Theologie, München 1968, s. 47.
26 D. Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, s. 180-182.
27 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 386; por. E. Kogon, J. B. Metz, Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmordes am jüdischen Volk, Freiburg 1979; D. Sölle, J. B. Metz, Welches Christentum hat Zukunft? D. Sölle und J. B. Metz im Gespräch, Stuttgart 1990; J. B. Metz, „Landschaft aus Schreien”. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995, s. 81-102.
28 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit..., s. 191.
29 W latach 80. toczył się wśród historyków niemieckich spór o wyjątkowość (porównywalność) Holocaustu [przyp. tłum.].
30 C. Meier, 40 Jahre nach Auschwitz. Deutsche Geschichtserinnerung heute, München 1987, s. 17.
31 J.-H. Tück, Christologie und Theodizee..., s. 159.
32 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
33 Por. F. Mußner, Theologie nach Auschwitz...
34 J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 384.
35 Tamże, s. 385.
36 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit..., s. 190-196.
37 J. B. Metz, Kirche nach Auschwitz, [w:] Israel und Kirche heute. Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog. Festschrift für Ernst Ludwig Ehrlich, hrsg. von M. Marcus, E. W. Stegemann, E. Zenger, Freiburg 1991, s. 110; por. J. B. Metz, Im Angesichte der Juden…, s. 382-389.
38 Por. Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage, hrsg. G. Fuchs, Frankfurt 1996.
39 N. Reck, Festhalten an der Untröstlichkeit..., s. 195.
40 Wspólny synod diecezji Republiki Federalnej Niemiec. Uchwała Nasza nadzieja (22 XI 1975), IV, 2.
41 Oświadczenie biskupów niemieckich z 27 VIII 1979 z okazji 40. rocznicy wybuchu II wojny światowej, „Arbeitshilfen” 30 (1983), s. 22.
42 Oświadczenie biskupów niemieckich z 30 I 1983, „Arbeitshilfen” 30 (1983), s. 7.
43 Konferencja Biskupów w Berlinie, Niemiecka Konferencja Biskupów, Austriacka Konferencja Biskupów, Przyjąć ciężar historii. Słowo z okazji pięćdziesiątej rocznicy pogromu listopadowego 1938 (20 X 1988), „Die deutschen Bischöfe” 43, Bonn 1988.
44 Konferencja Episkopatu Niemiec, Słowo z okazji pięćdziesiątej rocznicy wyzwolenia obozu zagłady Auschwitz (27 I 1995), „Herder Kortespondenz” 3 (1995), s. 133-134.


tłum. Agnieszka Kalińska
Opublikowane w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2003, s. 171-185.


Strona: 1 2

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2022 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies RODO
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies