Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim

Joanna Barcik – Und wir haben Kolbe. Polnisches religiöses Denken angesichts von Auschwitz

Joanna Barcik

„Und wir haben Kolbe”

Das polnische religiöse Denken angesichts von Auschwitz


Gewöhnlich sagt man, dass es in Polen keine systematische Philosophie oder Theologie „nach Auschwitz” gibt. Böse Zungen behaupten, das sei deshalb so, weil wir keine ordentliche Theologie hätten, so dass erst recht auch kaum eine „Theologie nach Auschwitz” zu erwarten sei. Aber irgendwie verstehen wir das „Ereignis Auschwitz”[1] doch; zumindest haben ehemalige Häftlinge selbst, von denen manche schließlich religiös gläubige Menschen waren, versucht, diese Erfahrung in ihr Weltverständnis zu integrieren. Diese Reflexion möchte ich als „religiöses Denken” bezeichnen.

Wie kann jemand dieser Kategorie zugeordnet werden? Zu dem Versuch, eine solche Klassifizierung vorzunehmen, haben mich die Arbeiten von Józef Tischner inspiriert, dessen Philosophie selbst ein Beispiel für ein solches Denken darstellt. Tischner verwendet diesen Begriff (der damaligen Redeweise „Philosophie nach Oświęcim“ [der polnische Name für Auschwitz] gemäß) nur in Bezug auf die Arbeiten von Prof. Antoni Kępiński (Tischner, 2000, S. 410) und redet eher davon, wie dieses Denken seiner Ansicht nach heute aussehen sollte. Aus verschiedenen Texten Tischners habe ich einige charakteristische Merkmale einer solchen Reflexion zutage gefördert und diese nur etwas erweitert.

1. Das ist ein Denken, für das Auschwitz zum wichtigen Ereignis und zum Bezugspunkt wurde, der uns zum erneuten Nachdenken darüber zwingt, wer der Mensch ist, wozu er fähig ist und wie er gerettet werden kann. Es ist unmöglich, Auschwitz nicht in Betracht zu ziehen, besonders wenn man Jude oder ein Christ ist und daran glaubt, dass die Geschichte ein fundamentales Medium der Offenbarung ist.

2. Zum Problem dieses Denkens wird der Mensch selbst und seine Welt, alle Dinge, die ihn betreffen, auch seine Schmerzen. Philosophie nach Auschwitz ist eine dem Leben und der Erfahrung des Menschen nahe Philosophie, die mehr auf Sensibilität für konkrete Dinge basiert anstatt „notwendige Strukturen“ zu suchen. Warum ist das so wichtig? Weil es kein Denken gibt, das von seiner ethischen Dimension getrennt wäre. Tischner betont dies mehrfach, besonders in seiner Diskussion mit dem Thomismus: Schluss mit einer Philosophie, die überhaupt nicht wahrnimmt, was um sie herum geschieht, einer für die Wirklichkeit und vor allem für den menschlichen Schmerz unempfindlichen Philosophie. Ihre Zeit ist vorbei. Dies führt uns zu einem weiteren Merkmal.

3. Das ist eine Philosophie, in der sich besonders die Beziehung zwischen dem Denken und seiner ethischen Dimension abzeichnet: das Denken nach Auschwitz ist so etwas wie eine Umkehrung des Denkens der Aufklärung: nicht mehr die Vernunft stellt hier die letztendliche kritische Instanz dar, sondern das Denken wird dem kritischen Gewissensurteil des leidenden Menschen unterworfen. Von ähnlichen Intuitionen geht Johann Baptist Metz aus, wenn er schreibt, dass eine „der Autorität der Leidenden“ unterworfene Theologie nach Auschwitz unablässig ein offenes Ohr für die Stimme der Opfer haben muss (Metz, 2008).

4. Das Denken nach Auschwitz ist also ein kritisches Denken, welches all das mit Misstrauen betrachtet, was zu Auschwitz geführt hat. Dank dieser kritischen Instanz können wir deutlich sehen, dass eine hochstehende Kultur und Kunst (einschließlich der Kunst des Denkens) uns nicht vor dem Verbrechen bewahren konnte, mehr noch: dass ein Denken, welches Anspruch auf Rationalität erhob, dieses Verbrechen sogar noch gerechtfertigt hat. Zusätzlich wurde dieses Denken in Ländern mit einer tausendjährigen christlichen Tradition geboren. Tischner schreibt: „Das muss doch zu denken geben.“ In ähnlichem Geiste äußern sich die Priester Franciszek Blachnicki oder Henryk Malak kritisch über die Kultur des Denkens und der Erziehung, in welcher sie selbst aufgewachsen waren, genauer gesagt darüber, dass nicht einmal die ihnen bei den Pfadfindern eingeschärften humanistischen Werte (Blachnicki) oder die im Priesterseminar gelehrte Moraltheologie (Malak) ihnen in den Lagern und Gefängnissen ausreichenden Rückhalt bieten konnten. Also würde es nicht nur um das Aufzeigen falscher Wege und die Warnung gehen: Da sollt ihr nicht hingehen, sondern unter positiven Gesichtspunkten auch um das Abstecken neuer Pfade. Und wie kann man erkennen, was sich nicht bewährt hat? Das Kriterium hierfür bilden Fragen, die der Philosoph stellt, Fragen, die entweder von seinem Engagement zeugen oder zeigen, dass er an die Frage des Leidens wie an ein Problem herangeht. Das Denken nach Auschwitz ist ein teilnehmendes und Verantwortung auf sich nehmendes Denken (es sagt nicht: Auschwitz – das waren nicht wir, sondern die Atheisten).

5. Es ist auch ein dialogisches Denken, das zum Mitdenken einlädt, zum gemeinsamen Betreten eines Weges, dessen Ende wir nicht sehen, zur gemeinsamen Hingabe an die „Anziehung durch die Wahrheit“. Im Falle des polnischen Denkens nach Auschwitz muss es ein Mitdenken mit denen geben, deren Schicksal die Polen wenigstens partiell geteilt haben: mit den Juden. Tischner betont die Bedeutung der Verbundenheit. Aber er fragt auch: Ist nach so viel Verrat, wie er in Auschwitz und in Kolyma geschehen ist, noch irgendeine Verbindung möglich?

6. Auf der Grundlage der Arbeiten von Antoni Kępiński und Gabriel Marcel ist das eine „Philosophie der erprobten Hoffnung“ (wobei allerdings ehrlich zugegeben werden muss, dass es auch Philosophien gibt, die eher zur Verzweiflung neigen als zur Hoffnung). Sie soll Hoffnung und Trost geben, aber auf besondere Weise, wie Krzysztof Michalski schreibt (Michalski, 2014, S. 165–166): Ohne den Skandal des unverschuldeten Leidens und der Gewalt zu eliminieren, gibt sie Kraft, all dies auszuhalten. Hier tritt meiner Meinung nach der religiöse Charakter dieses Denkens besonders deutlich in Erscheinung.

7. Und schließlich, denn bisher war im Prinzip nur vom Menschen die Rede: Wenn das ein religiöses Denken ist, das auch in der christlichen Philosophie und Theologie erkennbar wird und bekennt, dass sich Gott durch die Geschichte offenbart, dann ist es unmöglich, das Gottesbild außer Acht zu lassen, welches es mit sich bringt. Hier befinden wir uns weiterhin auf der Ebene der Verantwortung, diesmal der Verantwortung der Kirche für das Gottesbild, das sie den Menschen vermittelt. Für Tischner steht außer Zweifel, dass ein Gottesbild, welches nicht auf die menschliche Not in Auschwitz antwortet, für unser religiöses (auch oder vor allem für unser theologisches) Denken zum Problem werden muss, wie dies auf dem Boden des Judaismus geschehen ist.

Die beiden letzten Merkmale betreffen vor allem das religiöse Denken, auf das ich mich in diesem Artikel beschränken möchte. Zu Beginn mache ich noch eine weitere Einschränkung: den Forschungsgegenstand bilden ausschließlich aus römisch-katholischer Perspektive unternommene Versuche eines „Denkens nach Auschwitz“.

Gibt es in Polen überhaupt eine Philosophie, die alle diese Bedingungen erfüllen würde? Gibt es Philosophen, die auf die von Tischner anvisierte Weise denken? Sicher werden wir keine systematische Reflexion finden. Aber es gibt noch ein religiöses Denken, so wie Tischner es beschreibt, d.h. eines, das von der Spannung zwischen Glauben und Vernunft lebt (Tischner, 2000, S. 336–357). Ein Denken, das erlaubt, sich vom Licht dieser beiden Wirklichkeiten beleuchten zu lassen, da es an deren tiefe Verwandtschaft glaubt. Ein Denken, das sich seiner Uneigenständigkeit bewusst ist, dabei aber auch seiner Autonomie – passend wäre hierfür das Wort „Inter-Dependenz“. Ein Denken, das wir auch in der Literatur finden und das meistens die Form eines Zeugnisses annimmt. Das ist auch ein Denken, das nicht so sehr nach fertigen Antworten strebt – denn nach Auschwitz haben alle fertigen Antworten ihre Unangemessenheit enthüllt –, sondern zuspitzende Fragen, die ihre Bedeutsamkeit schützen und die vor allem die Opfer zu Wort kommen lassen. Hauptsächlich dieses Merkmal schützt sie davor, sich irgendeiner Ideologie zu unterwerfen, wie sie dem engagierten Denken ja immer auflauert.

Wessen Denken ist das?

1. Das Denken ehemaliger Häftlinge, die Zeugnis geben und versuchen, irgendwie zu verstehen, was geschehen ist, dies im Kontext ihres religiösen Glaubens zu situieren, und im Lichte dessen weitreichendere Reflexionen über den Menschen anstellen. Einige von ihnen sind übrigens Theologen oder Philosophen, wie die Priester Konstanty Michalski oder Franciszek Blachnicki. Dieser Gruppe von Humanisten würde ich auch Antoni Kępiński zuordnen, den ehemaligen Häftling in Miranda de Ebro.

2. Das Denken von Theologen, für die Auschwitz ein locus theologicus ist (Wacław Hryniewicz, Roman Rogowski, Tomasz Węcławski/Polak, Karol Wojtyła[2], danach Johannes Paul II.). Einen besonderen Platz nehmen hier Theologen ein, für die Auschwitz ein wichtiges Symbol darstellt, das besonders zur  Initiierung eines christlich-jüdischen und polnisch-jüdischen Dialogs aufruft (auf einer bestimmten Stufe seines Wirkens waren das die Priester Czesław Bartnik und Waldemar Chrostowski, sowie Halina Bortnowska, die Priester Stanisław Musiał, Michał Czajkowski und Łukasz Kamykowski sowie Stanisław Obirek).

3. Das Denken von Philosophen, die sich mehr oder weniger direkt auf Auschwitz beziehen und dieses Symbol zum Ausgangspunkt ihrer vor allem anthropologischen Reflexion nehmen (der bereits erwähnte Józef Tischner, Leszek Kołakowski, Krzysztof Michalski, Karol Tarnowski, Jan Andrzej Kłoczowski, Tadeusz Gadacz).

Die Zeugnisse sind also sehr unterschiedlich, aber ich möchte aus ihnen bestimmte Merkmale herausarbeiten, die für die polnische religiöse Interpretation des Symbols „Auschwitz“charakteristisch sind. Dabei muss sofort bemerkt werden, dass die Polen – wie Łukasz Kamykowski schrieb – über eine eigene Tradition des Lagers Auschwitz verfügen, und zwar schon bevor die breite Öffentlichkeit von der Verbindung Auschwitz´ mit der Judenvernichtung erfuhr (Kamykowski, 2003, S. 105–115, siehe auch: Horoszewicz, 1992, S. 37–88). Stanisław Kłodziński, selbst ein ehemaliger Auschwitzhäftling und enger Mitarbeiter von Prof. Kępiński, mit dem gemeinsam er ehemalige Häftlinge untersuchte, schreibt in einem Artikel, von dem schon der Titel bedeutsam ist: Auschwitz – ein Symbol der Opfer aus vielen Nationen und ein Sanktuarium der Polen: Es ist allgemein bekannt, dass das ehemalige Konzentrationslager Auschwitz-Birkenau ein Symbol aller hitlerdeutschen Konzentrationslager, aller derartigen Vernichtungsstätten darstellt. Aber was bedeutet die Formulierung im Titel, dass es auch ein Sanktuarium der Polen ist? Was bedeutet das im Munde polnischer ehemaliger Häftlinge des Lagers Auschwitz, die in der Zeit, als diese Hölle auf Erden tätig war, sich untereinander nicht nach ihre Nationalität unterschieden haben und bis heute der Ansicht sind, dass dies der Ort einer in der Geschichte der Menschheit beispiellosen massenhaften Menschenvernichtung war? Natürlich ist Auschwitz vor allem ein Symbol der schrecklichen Judenvernichtung (obwohl andere Lager wie Sobibór, Treblinka, Bełżec oder Kulmhof Orte waren, wo ausschließlich Juden vernichtet wurden) (Kłodziński, 1990, S. 37).

Das erste charakteristische Merkmal des polnischen Denkens nach Auschwitz betrifft die Verlagerung des Problems auf die anthropologische Ebene. Im Gegensatz zu jüdischen Denkern fragen die Polen im Prinzip nicht nach der Verantwortung Gottes.

Eine Ausnahme bildet hier Karol Ludwik Koniński, der es wagte, direkt solche Fragen zu stellen wie die Mithäftlinge von Zofia Kossak: Warum lässt Er das Böse zu, wo Er ihm doch hätte wehren können? Eine und naive Theodizee: Gott benutzt das Böse als sein Werkzeug, als Stimulanz zum Guten – als ob der allmächtige Gott das Gute nicht auch mit Gutem stimulieren könnte! Und eine , dass Gott „das Böse zulässt” – als ob jegliche Zulassung durch jemanden, der ihm hätte wehren können, nicht doch auch ein positiver Akt des Wollens wäre, dass es eben so ist und nicht anders! Wenn Gott also das Absolutum des Seins ist, dann könnte man unverblümt sagen: Gott will das Böse (Koniński, 1962, S. 72). Die Kritik dieser Theodizee bedeutet für Koniński jedoch keinen Bruch mit dem religiösen Glauben, im Gegenteil: sie ermutigt ihn, diesen tapfer ohne falsche intellektuelle Stützen zu leben. „Die Welt liegt im Bösen” – ja, aber dieses Wissen braucht man zum Christentum nicht; zum Christentum gehört die Beantwortung der Frage: Warum liegt die Welt im Bösen? Das Christentum antwortet darauf entweder mit dem Verweis auf ein Geheimnis oder mit einer flachen oder sogar dämonischen Theodizee. Um trotzdem Christ zu bleiben, ohne sich den Pessimismus zu schenken, ihn nicht billig zu verkaufen, muss man jeden Tag – durch den Pessimismus hindurch – mit dem Bohrer nackten Glaubens und hartnäckiger Hoffnung zur anderen Seite durchdringen, auf die stumme Seite, die verborgene Seite (Koniński, 1987, S. 170).

Dagegen sieht die Mehrheit der polnischen Denker Auschwitz eher als das Resultat einer Abkehr des Menschen von Gott. Dabei handelt es sich jedoch nicht um eine göttliche Strafe, sondern eher um so etwas wie die „natürliche Konsequenz” des nicht verwirklichten Liebesgebots – so, als wäre die Disjunktion wahr: entweder das Gebot der Liebe oder das absolute Böse. Wenn wir der Lehre Jesu nicht folgen, dann endet das mit dem organisierten Völkermord. Diese Überzeugung lässt sich auf verschiedenen Ebenen bemerken: in Zeugnissen von Häftlingen, aber auch bei Theologen und Philosophen.

So lesen wir bei Henryk Malak, einem ehemaligen Häftling der Lager in Stutthof, Sachsenhausen und Dachau:

Der Wille wehrt sich verzweifelt gegen die Frage: Warum ist das so? Quälend ist das erschreckend schmerzliche Bewusstsein und die verzweifelte Gewissheit der Antwort: Alles deshalb... weil wir nicht vermocht haben, das wichtigste Gebot, das Gebot der Liebe, mit Leben zu erfüllen. Dafür, dass wir uns mit Worten zufriedengaben, die wir mit predigerhaftem Pathos verkündet haben, aber es nicht fertigbrachten, auf die Barrikaden des für Gerechtigkeit, für Barmherzigkeit, für praktische Liebestätigkeit begonnenen Kampfes zu gehen (Malak, 1961, S. 68–69).

Kazimierz Majdański fragt:

„Der Mensch, das heißt wer – ein Absolutum?” und konstatiert, dass es zu solchen Tragödien wie Auschwitz kommt, wenn der Mensch sich selbst losgelöst von Gott sieht – dann werden manche zum Absolutum (zu Übermenschen), die die anderen, die Untermenschen, einsperren und ausnutzen können, wobei sie sich eine sich schnell entwickelnde Technik zunutze machen (Majdański, 1999, S. 13).
 
Manchmal wird diese Verlagerung des Problems auf die anthropologische Ebene mit der Überzeugung begründet, dass im Hintergrund der Frage nach der Verantwortung Gottes in Auschwitz ein Bild von Gott stünde, der verpflichtet wäre, unsere Bedürfnisse zu befriedigen. Bei Leszek Kołakowski lesen wir:

Manchmal fragen wir rhetorisch: Wo war Gott in Auschwitz, in Kolyma, während des Völkermordes, der Folterungen, der Kriege, während all dieser Ungeheuerlichkeiten? Warum hat Er nichts getan? Aber das ist eine schlecht gestellte Frage. Abgesehen von der Tatsache, dass es in keiner Epoche der Geschichte an monströsem Unrecht gemangelt hat, welches Menschen anderen Menschen zufügten, dass es Völkermord, Blutbäder und Folterungen schon immer gab, dass das Böse – das Böse in uns – niemals aufgehört hat zu wirken – abgesehen davon würden wir mit einer derartigen Frage eine Konzeption von Gott einschmuggeln, dessen Pflicht es wäre, die Menschheit ständig mit Hilfe von Wundern vor ihrem eigenen Bösen zu schützen und sie trotz der Wunden, die sie sich selbst zufügt, glücklich zu machen. Aber ein Gott, der als unseren zeitlichen Bedürfnissen dienende magische Kraft funktioniert, war in Wirklichkeit nie der Gott des christlichen Glaubens oder der Gott irgendeiner großen Religion, selbst wenn sich die Volksfrömmigkeit oft an derartige Vorstellungen klammert (Kołakowski, 2009, S. 66–67).

Aus einem etwas anderen Grund tritt dieser Zug des polnischen religiösen Denkens bei Józef Tischner zutage, der sich in dieser Frage von Emmanuel Levinas´ Philosophie inspirieren lässt. Tischner geht es wie Levinas vor allem darum, dass die Frage nach Gott den Menschen nicht von seiner Verantwortung befreit:

Hat Gott in Auschwitz geschwiegen? Nein, Gott hat nicht geschwiegen. Er sprach mit der Stimme der Gemarterten und Getöteten. Es besteht eine tiefe Verwandtschaft zwischen den Gesichtern der Opfer unserer Zeit und dem Antlitz des Gekreuzigten (Tischner, 2005, S. 124).
Also anstatt zu fragen, wo Gott war, als in Auschwitz Menschen ermordet wurden, sollten wir nach der Präsenz und der Verantwortung des Menschen fragen. Das ist mit einem gewissen „Atheismus” verbunden (um Levinas´ Sprache zu verwenden) – d.h. mit der Ablehnung einer Vorstellung von Gott als dem Regisseur der Welt, der die direkte Verantwortung für alle menschlichen Handlungen trägt und die Menschen wie Marionetten behandelt.

Damit ist ein zweites charakteristisches Merkmal der religiösen polnischen Perspektive verbunden, das ich als pädagogisch bezeichnen würde: Wenn Auschwitz die Niederlage des von Gott losgelösten Menschen ist, dann muss ein neuer Mensch erzogen werden – in Verbindung mit Gott und in tiefer Beziehung mit Ihm.

Das ist der charakteristischste Zug im Denken von Franciszek Blachnicki, dem Begründer der Oasenbewegung und des Kreuzzugs zur Befreiung des Menschen. Zum anthropologischen Vorbild nimmt sich Blachnicki die Unbefleckte Jungfrau Maria, die im Denken nach Auschwitz ebenfalls ihren Platz hat, so wie in der gesamten polnischen Geschichte. Blachnicki irritiert jedoch die polnische quietistische Marienfrömmigkeit, die er von billigem Sentimentalismus reinigen möchte. Die Immaculata stellt vor allem die vollkommenste Verwirk
Zofia Kossak sieht übrigens die Notwendigkeit, auch die Deutschen in diesem Erziehungsprozess zu unterstützen (Kossak, 1958, S. 113).

Was am meisten auffällt, wenn man heute die Zeugnisse ehemaliger Häftlinge liest, ist die Tatsache, dass Auschwitz für sie zwei Gesichter hat: es ist der Ort des allerschlimmsten Bösen, aber gleichzeitig auch ein Aufruf, Mensch zu bleiben. „Man könnte sagen, dass die Lager ein einziges Gebrüll waren. Und wie sie hassen wollten! Man könnte sagen, dass die Lager ein Ort kondensierten Hasses waren. Kann man über die Lager noch etwas mehr sagen? – Man muss es. Zwar wäre eine schlimmere, vom Menschen geschaffene Wirklichkeitnur schwer vorstellbar, aber man darf sich nicht mit Gemeinplätzen zufriedengeben. Vor allem muss unbedingt gesagt werden, dass das noch nicht die ganze Wirklichkeit war. Das war nur ihr Schatten: die Lager waren das Böse, in dem das Fehlen des Guten sehr wirksam nach ihm rief: »Überwinde das Böse mit dem Guten…«” – schreibt der ehemalige Dachau-Häftling Kazimierz Majdański (Majdański, 1999, S. 55), und Ignacy Jeż: „Erst beim Jüngsten Gericht wird man die göttliche Waage sehen können, um feststellen zu können, was dort überwog: das Gute oder das Böse, und was überwog: Licht oder Finsternis” (Jeż, 1993, S. 12–13).

Daher ist es auch charakteristisch, dass in den Texten ehemaliger Häftlinge oft nicht nur solche Bezeichnungen wie „Hölle” vorkommen, sondern auch „Gnade”, „nationale Einkehrtage”, „Universität” oder „Sieg”. Der Aufenthalt im Lager bietet Gelegenheit zur Verwirklichung von Werten, er ist eine Aufgabe. Prof. Konstanty Michalski sieht das sehr deutlich:

Auf dem Schlachtfeld prallt ein Hammer mit einem anderen Hammer zusammen, Maschine mit Maschine, Panzer mit Panzer, aber in den Gefängnissen und Lagern trifft der Hammer auf den Amboss. Der Amboss kann nicht aus fragilem, brüchigem Eisen sein, denn sonst zerbricht er unter dem Schlag des Hammers zu Splittern. In den Lagern war man Amboss, und die Henker waren der Hammer. Die Schläge waren oft stark, schrecklich und gut gezielt. Im Amboss zitterten manchmal alle seine einzelnen Bestandteile, aber man durfte sie nicht auseinanderstreben lassen, man musste sich immer stärker konzentrieren und die unedle Schlacke aus sich ausscheiden (Michalski, 1945, S. 2).

Johannes Paul II. benutzte in Bezug auf die Person von Maximilian Kolbe geradezu das Wort „Sieg”:

An diesem Ort schrecklicher Qual, die vier Millionen Menschen verschiedener Nationen den Tod brachte, hat Pater Maximilian einen geistigen Sieg errungen, der dem Sieg Christi ähnlich ist, indem er freiwillig den Tod im Hungerbunker auf sich nahm – für einen Bruder  (Johannes Paul II., 1979),

Kardinal Stefan Wyszyński verwendete noch stärkere Worte:

Eigentlich hat inmitten der miteinander ringenden Weltmächte Pater Maximilian Maria Kolbe den Krieg gewonnen! Damals, als mächtige Gegner miteinander kämpften, die sich weder erfassen noch aufhalten ließen, als ein Hass zu Wort kam, den man nicht durch noch größeren Hass besiegen konnte – denn es schien, ein größerer wäre gar nicht mehr möglich! – da blieb nur eine Wahl: den Hass durch noch größere Liebe zu überwinden (Wyszyński, 2001, S. 249–251).

Angesichts der heroischen Akte der Güte im Lager, des Martyriums, stellt sich für Krzysztof Michalski die Frage nach der Quelle solcher Taten.

Die Fähigkeit, Böses mit Gutem zu beantworten, passt ja nicht zu den anderen Fähigkeiten des Menschen; sie zu mobilisieren verlangt Selbstaufopferung, unterbricht den bisherigen Lebenslauf. Sie erfordert also Anstrengung und Mühe – und zwar eine solche, deren möglichen Erfolg wir nicht imstande sind zu beurteilen, oder besser: eine Mühe, die – wenn der Beurteilung zugrunde liegt, was ich über mich weiß, wer ich bin – vergeblich sein muss. Ich kann nur die Hoffnung – nicht eine rational begründete Erwartung – hegen, dass ich fähig sein werde, auf das Böse mit Gutem zu antworten. […] Wären wir imstande, diese biblischen Texte zu verstehen oder diese „göttliche Perspektive” in uns zu entdecken und damit die Güte dessen, was ist, trotz alledem – wenn es unter uns nicht manchmal jemanden gegeben hätte, der so zu leben vermocht hat, jemand aus einer andern Welt? Jemand, der nur das Gute sieht, auch im Kot und im Schlamm, der nur mit Güte reagiert, ganz egal, was ihm passiert.” (Michalski, 2014, S. 170–171).

Was uns erlaubt, andere, selbst die Henker, als Menschen zu sehen, als Kinder Gottes, ist ein Übermaß des Guten in mir. Das nennt Michalski „die göttliche Perspektive”, wie sie nur auf dem Boden einer tiefen christlichen Erfahrung möglich ist. Somit sind die nach Auschwitz gestellten Fragen, wie auf polnischem Boden deutlich erkennbar ist, nicht nur Fragen nach dem Bösen, sondern auch nach dem Guten, das nicht aufhört möglich zu sein.

Konrad Szweda, ein ehemaliger Häftling in Auschwitz und Dachau, versteht die Erlangung dieser göttlichen Perspektive als Resultat der Einfügung des eigenen Leidens in das Opfer Jesu: 

Ich war bei der Operation des Häftlings Gut dabei, eines Zollbeamten aus Nowy Bytom. […] Der Schmerz verschlang alle seine Kräfte, nahm Besitz von seinem Bewusstsein, schüttelte den ganzen Organismus, aber der Kranke blieb dennoch in Verbindung mit Gott.
Jesus, ich liebe Dich, rief er oft.
Das bewirkte, dass er ein zuversichtliches Gesicht hatte. Aus seinem Mund kam kein einziges Wort der Klage oder des Fluches.
Tut es sehr weh? frage ich, über den Kranken geneigt.
Nicht ich leide, nur Christus in mir und durch mich, antwortete er flüsternd.
Das hat mich sehr aufgerichtet. Nun verstand ich etwas von dem unbegreiflichen Geheimnis, dass nicht die Kranken selbst, sondern dass Gott in ihnen leidet, dass Er sie von Herzen liebt, dass Er Seine Macht gerade durch ihre Hingabe offenbart. Die Bereitschaft und Gelassenheit des Geistes, mit der er starb, weckte unsere Bewunderung, gab uns Kraft zur Tapferkeit, ja sogar zum Martyrium. Um uns über sich selbst erheben zu können, die eigene Seele zu sublimieren, alle Kräfte anzustrengen, denn nur dann konnte Christus seine Passion durch unsere Leiden zur Rettung anderer verlängern. Diese großherzige Annahme des unverständlichen Willens Gottes war der Prüfstein wahrer Liebe. Wer liebt, geht aus dem Tod in das Leben über (vgl. 1 Joh 3, 14) (Szweda, 1982, S. 56–57).

An dieser Stelle möchte ich auf etwas hinweisen, was mir vom Gesichtspunkt der Frage, warum wir im Gegensatz zum jüdischen und deutschen Denken in Polen keine systematische philosophische und theologische Reflexion „nach Auschwitz” haben, am wesentlichsten erscheint. Anders als für die Juden stellt Auschwitz für die Polen keinen besonderen Einschnitt dar. Das sieht man schon bei solchen Denkern wie Henryk Elzenberg und dem bereits weiter oben erwähnten Karol Ludwik Koniński. Beide Denker situierten die Erfahrung des Krieges im Kontext breiterer Betrachtungen über das Böse in der Geschichte, wobei – was interessant ist – sie zu diesen intellektuellen Betrachtungen mehr vom 1. als der 2. Weltkrieg bewegt werden[3]. Das Denken über Auschwitz schreibt sich also eher in eine solche Sicht der Geschichte ein, in der sich die Völker der Welt, besonders die „heidnischen”, gegen eine von Gott und Maria auf besondere Weise ausgewählte Nation verbündet haben. Das ist nichts Neues, so etwas gab es schon viele Male, wenn auch in unterschiedlicher Intensität.

Damit verbunden ist die Überzeugung von einer historischen Mission, die die aus der Katastrophe gerettete polnische Nation zu verwirklichen hat. Ihre Instrumente sind: Leiden, Hingabe des eigenen Lebens, Martyrium. Dieses Denken hat eine recht lange Tradition, die im Romantismus sicher ihren Höhepunkt erreicht hat. Wie lesen die Polen die Geschichte auf religiöse Weise? .Dies ist die Antwort, die Kazimierz Majdański gibt:

Kaum hatten wir die Unabhängigkeit erlangt, überfiel uns der rote Unwettersturm, der uns nicht nur physisch vernichten wollte, sondern gerade auch als Verehrer Gottes und der Muttergottes, der Königin Polens. Der Angriff gegen die Polen war ein Angriff gegen die „christlichen Werte”. Aber dann kam das Wunder an der Weichsel – die Absicht der Roten misslang, dank der Intervention der Jungfrau Maria[4].

Dieser Denkrichtung einer besonderen Erwählung der polnischen Nation durch Gott, welcher die universale Mission anvertraut wurde, Europa und die Welt zu retten, begegnen wir im polnischen religiösen Denken oft, nicht nur was das Denken „nach Auschwitz” betrifft[5].

Für Adam Mickiewicz war gerade die Unfreiheit der polnischen Nation eine Bedingung ihrer Auferstehung und der Beginn der Befreiung anderer. Er schrieb: „Die Hilflosigkeit Gottes ist die Bedingung für Seinen vollen Sieg”, und diese Eigenschaft Christi, die in der Kenosis zum Ausdruck kommt, nämlich dass er seinen Mördern vergibt, verleiht er der Nation (zitiert nach: Dernałowicz, 2001, S. 197–198). In ähnlichem Geiste hat auch Johannes Paul II. als Erbe des polnischen Romantismus[6] nicht gezögert, Auschwitz als „das Golgatha unserer Zeit” zu bezeichnen (Johannes Paul II., 1979b)[7].

Auf Zofia Kossaks messianistische Lektüre von Auschwitz, eine Lektüre, die nicht nur dem Leiden der Opfer einen Sinn gibt, sondern ihm sogar einen für ganz Europa wichtigen, universalen Heilscharakter zuschreibt, verweist Maria Janion, wenn sie aus der ersten, dann verbesserten Auflage von Z otchłani (Aus dem Abgrund) zitiert. Kossak ist der Meinung, dass Auschwitz das einzige Verbrechen in der Geschichte der Menschheit ist, das man mit Golgatha gleichsetzen könnte. Das Leiden und Sterben von Millionen unschuldiger Wesen, ihr Verachtetsein, ihre schrecklichen Agonien müssen Früchte bringen, die das durchgemachte Leid rechtfertigen, es zu einem bewussten und schöpferischen Akt machen. Die Toten haben den Samen ausgestreut. Uns Lebenden ist es aufgegeben, das keimende Saatkorn wachsen zu lassen und die eingebrachte Ernte in Scheunen und Schatzkammern einzubringen, aus denen künftige Generationen schöpfen werden. Diese Verpflichtung dürfen wir nicht vernachlässigen (Kossak, 1946, S. 237, zitiert nach: Janion, 2011, S. 60). „Das in einen Opfer-, ja Brandopferaltar verwandelte und dem Leiden des Sohnes Gottes hinzugefügte Lager würde zweifellos genügen, die Welt zu retten. Das ist gewiss und unbestreitbar” (Kossak, 1946, S. 237, zitiert nach: Janion, 2011, S. 60). Hier haben wir es also – so Janion – sowohl mit der für die polnischen Messianisten typischen Symbolik (absterbendes Saatkorn, das hundertfältige Frucht trägt, der Opferaltar, auf dem das Leben Unschuldiger dargebracht wird, um die Sünden vieler zu sühnen) als auch mit dem theologisch zweifelhaften Gedanken zu tun, als könne das Opfer Jesu durch das Leiden der Opfer auf irgendeine Weise unterstützt oder vervollkommnet werden.

Einen besonderen Platz im polnischen religiösen Denken über Auschwitz nimmt Prof. Wacław Hryniewicz ein, der sich auf dem Boden der Theologie mutig der Herausforderung von Auschwitz gestellt hat. Inspiriert wurde er dabei, wie ich denke, von Johann Baptist Metz, der in der Theologie einen Übergang vom Karfreitag zum Ostersonntag fordert – mit einer Haltestelle am Karsamstag. Wenn der Holocaust meistens mit dem Symbol der Hölle bezeichnet wird, dann verfolgt Hryniewicz mit dem, was er tut, wohl eine gute Spur, wenn er schreibt:

Die Hölle bedeutet all das, was mit Gott unvereinbar ist. Mit diesem Begriff wird die gesamte Wirklichkeit der Entfernung von Gott zusammengefasst. […] Das Geheimnis des Karsamstags […] ist der Abstieg in die Tiefe infernalischer Einsamkeit des freien Geschöpfes. […] Der Horror des Holocaust wurde zum Symbol der schlimmsten Hölle auf der Erdoberfläche. Der Glaube sagt mir, dass in dieser Hölle degradierten Menschseins Christus gegenwärtig war – in unterwürfiger, kenotischer Präsenz, die es erlaubt, dass der Wille des Menschen geschieht (Hryniewicz, 1998, S. 72–73).
 
Einerseits enthüllte die Katastrophe von Auschwitz die dramatische Unzulänglichkeit der traditionellen religiösen Sprache – obwohl zugegeben werden muss, dass dieser Aspekt auf jüdischem Boden stärker in Erscheinung tritt. Andererseits kann festgestellt werden, dass das Bestreben, diesem höchst dramatischen Geschehen einen Sinn zu verleihen, d.h. die Suche nach einem vorbehaltlosen Sinn des Lebens, den nicht einmal der Tod imstande ist in Frage zu stellen, dass dieses Bestreben wie es scheint unbesiegbar ist.

Ich hoffe, dass es mir in diesem Artikel gelungen ist, wenigstens kurz aufzuzeigen, wie der christliche Glaube Begriffe, Muster und Symbole liefert für das Verständnis dessen, was in Auschwitz geschah, und wie das Unbeschreibliche in religiöser Sprache zum Ausdruck gebracht wird. Und wie es in religiöser Sprache ausgedrückt dann auch sofort einen Sinn bekommt. Das bedeutet, dass die Art und Weise des Ausdrucks auf den Häftling oder ehemaligen Häftling einen sehr praktischen Einfluss ausüben kann und ihm nicht nur hilft, zu verstehen und all dem einen Sinn zu geben, sondern nicht selten auch hilft zu überleben. Über diesen Gesichtspunkt schrieb Viktor Emil Frankl (2015) und in Polen Antoni Kępiński (2005) sowie Anna Pawełczyńska (1973).

Und schließlich hat diese Ausdrucksweise auch den Charakter eines Zeugnisses, d.h. dass man nicht nur in seinem eigenen Namen spricht, sondern auch im Namen derer, die nur mit geliehener Stimme reden können. Daher konnte Cezary Wodziński schreiben: „Wenn das Reden »über Auschwitz« eine Blasphemie ist, dann ist auch das Schweigen eine Blasphemie” (Wodziński, 2010, S. 204).

Interessant scheint in diesem Kontext auch eine gewisse Verlagerung zu sein, wie sie im polnischen religiösen Denken nach Auschwitz bei manchen Autoren festgestellt werden kann, sowohl bei ehemaligen Häftlingen als auch bei denen, die dieses Trauma selbst nicht direkt erlebt haben. Während bei Ersteren, wie bereits gesagt wurde, der Versuch, einen „positiven” Sinn von Auschwitz aufzuzeigen, viel Raum einnimmt, messen sich die Anderen darauf kein Recht mehr zu und balacieren viel vorsichtiger zwischen der in der Regel negativen Rede und dem bloßen Schweigen. „Eine tödliche Herausforderung für den Logos, der – um ihm gerecht zu werden – in seiner theologischen Dimension das Wunder einer Transgression vollbringen und aus dem Schweigen ein Zeugnis der Rede und eine Bestätigung der Macht(losigkeit) des Wortes machen muss” – so kommentiert Cezary Wodziński Paweł Śpiewaks Text Milczenie i pytania Hioba (Das Schweigen und die Fragen Hiobs) (Wodziński, 2010, S. 231–232). Vor der Versuchung, „zuviel zu sagen” und die Hoffnung auf eine religiöse Sinngebung aufrechtzuerhalten, wird, wenn auch aus anderen Gründen, ebenfalls von Beataund Tomasz Polak gewarnt (Polak & Polak, 2011, S. 167–185).

Zum Schluss muss ich mich endlich für den Titel des Artikels rechtfertigen. Das in ihm enthaltene Zitat entstammt dem Text Czym jest filozofia, którą uprawiam (Was ist die Philosophie, die ich betreibe) von Józef Tischner:
 
[Pater Kolbe – J.B.] ist die lebendige Verkörperung unserer polnischen, irgendwo in unserem Blut enthaltenen, aber nie bis zu Ende beschriebenen Philosophie vom Menschen. Dagegen haben wir im Westen: Existentialismus, Strukturalismus, Kybernetik, Entfremdung und Verhaltenstheorie zum Nachtisch. Kolbe als Fakt ist absolut jenseits von all dem. Ein solches Zeugnis für den Menschen, wie Pater Kolbe es mit seiner Tat gab, hat keine zeitgenössische Richtung der Philosophie geliefert. Heidegger sagt: „Dem Menschen in seinem Dasein ging es um das eigene Dasein”. Sartre sagt: „Die Hölle, das sind die Anderen”. Levi-Strauss sagt: „Die Hölle ist in mir”. Ein anderer Strukturalist sagt: „Das Ende des Menschen”. Und wir – wir haben Kolbe. Wenn es nur Kolbe wäre! Wieviele solcher gab es, von denen niemand wusste! Darin liegt unser Problem: das Fehlen einer eigenen Philosophie des Menschen geht einher mit einer außergewöhnlichen Sensibilität für die menschlichen Dinge” (Tischner, 2000, S. 7–8).
Wenn ich diese Worte bei Tischner lese, wohl wissend, dass ein Foto von Pater Maximilian über seinem Schreibtisch hing, dann spüre ich bei ihm auch eine gewisse Bitterkeit: Es ist großartig, dass wir als Polen zu solchen Taten bereit sind – aber wären wir doch auch bereit, sie zu durchdenken! Mit anderen Worten: Heroische Taten haben wir bereits, wir befinden uns also in dieser guten Situation, dass der Grund schon gelegt ist – jetzt brauchen wir eine heroische Vernunft, die sich in der heroischen Tat verwurzeln könnte. Eine solche Vernunft hätte die Kraft, einen Raum der Begegnung zu eröffnen, er würde uns erlauben, den Anderen auf seinem Weg zur Wahrheit zu sehen und zu hören. Daher ist ein heroisches Denken notwendig, wenn wir ein kluges Leben führen wollen, im authentischen Dialog mit Anderen, wenn wir einen Raum der Freiheit schaffen wollen.


 
[1]              Die Bezeichnung „das Ereignis Auschwitz” verdanken wir einem deutschen Juden, Dan Diner, der sich auf die heideggersche Bedeutung des Wortes „Ereignis“ beruft – ein das Sein aufzeigendes Geschehen, ein Ereignis, durch welches das Sein auf ganz besondere Weise aus seiner Verborgenheit heraustritt. Alan Milchman und Alan Rosenberg, die Autoren des Buches Experiments in Thinking the Holocaust: Auschwitz, Modernity, and Philosophy, beziehen diese Bezeichnung auf Auschwitz. Sie schreiben: „Der Holocaust öffnete die Türen zu einem Völkermord-Universum, zu einer „Welt“, in der ein von Menschen zugefügter massenhafter Tod zum konstitutiven Merkmal des sozio-poliischen Lebens wird. Zu Beginn des neuen Jahrhunderts, fast sechzig Jahre nach der Zerstörung des Naziregimes, bleiben diese Türen weiterhin geöffnet“ (Milchman und Rosenberg, 2003, S. 28).
[2]              Dieses Thema war für Wojtyła so wichtig, dass er als Bischof von Krakau auf den von den Organisatoren des Zweiten Vatikanischen Konzils verschickten Fragebogen darüber, mit welchen Themen sich das Konzil befassen sollte, mit einem Artikel antwortete, der um die Frage kreiste: Wie konnte es geschehen, dass das 20. Jahrhundert, das doch mit einem so außergewöhnlichem Optimismus hinsichtlich der Möglichkeiten des Menschen begonnen hatte, innerhalb von fünfzig Jahren zwei Weltkriege, drei totalitäre Systeme, Auschwitz und den Gulag sowie die größten Verfolgungen in der Geschichte der Christenheit verursacht hat? „Was ist passiert? Passiert ist“, so antwortete Karol Wojtyła, „dass das große Projekt des abendländischen Humanismus entgleist ist. Hoffnungslos unvollkommene Ideen von der menschlichen Person haben in Verbindung mit der modernen Technologie das 20. Jahrhundert in einen Schlachthof verwandelt.“ Daran erinnert George Weigel (Weigel, 2006, S. 58).
[3]              Diesen Hinweis verdanke ich Łukasz Tischner.
[4]              Siehe die Einführung zum Buch „Będziecie moimi świadkami…” („Ihr werdet meine Zeugen sein...”) (Majdański, 1999, S. 5–9).
[5]              Über diese Perspektive schreibt ausführlicher Henryk Seweryniak (Seweryniak, 2010, S. 87–92).
[6]              Mehr über die Abhängigkeit des Denkens von Karol Wojtyła / Johannes Paul II. von den Konzeptionen polnischer Messianisten siehe bei Rojek 2016.
[7]              Interessant ist, dass das Symbol von Golgatha in Bezug auf Auschwitz schon früher in der Arbeit The face of God after Auchwitz des Rabbiners Ignaz Maybaum, eines Schülers von Franz Rosenzweig, auftauchte. Es wurde verwendet, um den Christen vor Augen zu führen, was in der Zeit des Holocaust geschehen ist. Das jüdische Volk von Auschwitz befand sich wie Jesus von Nazareth am Kreuz. Die Juden waren unschuldige Opfer, deren Hingabe die Erlösung der Menschheit ermöglichte. „Auschwitz ist das Golgatha unserer Zeit. Das Kreuz, dieser römische Galgen, wurde durch die Gaskammer ersetzt” (Maybaum, 1965, S. 80).

 
Quelle: Przegląd Religioznawczy 2 (272)/2019, Warszawa, s. 151-164.
Übersetzt von Herbert Ulrich

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