Leszek Łysień

Im Halbdunkel der Zweideutigkeit.

Die flackernde Weise der Anwesenheit Gottes
in den vom Menschen geschaffenen Höllen

„Wenn wir nach Antwort schreien und keine erhalten, dann berühren wir das Schweigen Gottes“ (S. Weil)

„Nein, das geht nicht durch, ihr edlen Theologen
Euer guter Wille rettet nicht die Moralität Gottes,
Denn, wenn er Wesen schuf, fähig, zwischen Gut und Böse zu wählen,
und diese wählten, und deshalb die Welt im Bösen liegt,
Dann bleibt noch der Schmerz, die unverschuldete Qual der Geschöpfe“ (Cz. Miłosz)

Zu Beginn dieser Überlegungen gestatte ich mir, zwei Äußerungen vorzutragen, die mit Sicherheit die Frucht einer solchen Sensibilität sind, wie sie sich im Denken durch die Liebe äußert. Die erste stammt von M. Buber und wurde bei einem dem christlich-jüdischen Dialog gewidmeten Treffen vorgetragen:

„Sehr geehrte Damen und sehr geehrte Herren, eigentlich haben wir miteinander viel gemeinsam. Wir alle warten auf den Messias. Ihr glaubt, dass Er schon gekommen ist, wieder wegging und einmal wiederkommen wird. Ich glaube, dass Er bisher noch nicht gekommen ist, aber kommen wird. Deshalb mache ich Ihnen folgenden Vorschlag: lassen Sie uns gemeinsam warten. Und wenn Er kommt, fragen wir Ihn ganz einfach: warst Du schon einmal hier? Und dann, so hoffe ich, werde ich nahe bei Ihm stehen und Ihm ins Ohr flüstern: Antworte nicht!“

Die zweite Äußerung stammt von J. Moltmann, einem protestantischen Theologen, und findet sich im Essay Jesus in Auschwitz:

„Ich schrieb damals: «Gott in Auschwitz und Auschwitz in dem gekreuzigten Gott…». Damit war keine Verewigung des Leidens gemeint. Was ich im Sinn hatte, war dies:

  • 1. Gott hat «Auschwitz» am «eigenen Leibe» sozusagen, «erfahren», nämlich an seiner Schechina in seinem Volk und seinem Ebenbild;
  • 2. «Auschwitz» ist im Gedächtnis Gottes eingegraben und bleibt in ihm. Gott wird es nicht vergessen“.1

Die Erfahrung der Fremdheit und der Gleichgültigkeit des Universums, die in der Epoche der Neuzeit so eindringlich ist (wie Pascal schrieb: „Die ewige Stille dieser unendlichen Räume ängstigt mich“); die Erfahrung der Schrecklichkeit der Gesetze, nach denen die Natur herrscht, die mit der Sprache der unerbittlichen rassischen Determinismen spricht, kraft derer eine einzige Rasse zur Herrschaft über die Erde prädestiniert ist, die anderen hingegen wie Ungeziefer zur unerbittlichen und totalen Vernichtung verurteilt sind (daher die Notwendigkeit der Konzentrationslager, die die niedrigeren Rassen industriell und mechanisch aufsaugen sollen); die Düsternis der Urteile der Geschichte und der von dieser eingesetzten Institutionen, die unbarmherzig auf denjenigen herum treten, die nicht das Recht haben, ins irdische Paradies zu gelangen, welches auf den Trümmern der alten Welt errichtet wurde, die zur Vernichtung verurteilt ist (daher die Notwendigkeit der Gulags, die die Reste der menschlichen Überbleibsel von der Erdoberfläche hinweg fegen, welche die Revolution der Proletariats nicht aufgefressen hatte); angesichts dieses horrendum fragen wir nach der Weise der Anwesenheit Gottes, ohne dessen Willen kein Haar vom Kopf seiner Geschöpfe fällt.

In seinem Buch Diesseits und Jenseits berichtet Max Brod die Worte einer alten rumänischen Jüdin:

„Ich habe mein Leben lang an Gott geglaubt. Wie die Deutschen gekommen sind und unsere Männer getötet haben – und die Weiber und die Greise –, da habe ich immer noch an Gott geglaubt. Wie sie unseren alten, frommen Raw getötet haben und vorher gemartert – immer noch geglaubt. Seit ich aber gesehen habe, wie sie Säuglinge gegen Baumstämme schlagen, dass das Hirn heraus gespritzt ist – da habe ich aufgehört zu glauben, dass es einen Gott gibt“.2

Wurde Gott für den ausdauernden, hartnäckigen Glauben der rumänischen Jüdin unglaubwürdig? Vielleicht versiegte der Glaube, weil Gott sich zu tief in eine andere abgründige Anwesenheit herab gesenkt hatte? Muss man nicht im Angesicht der von der unerforschten Abgründigkeit der menschlichen Freiheit losgetretenen Höllen weiter oder gar anders denken? Eines wissen wir: hier reicht der diskursive, spekulative Verstand nicht aus, genauso wenig wie der Glaube als Gebrauch des Verstandes.

„Flache Theodizeen“ (ein Ausdruck unseres religiösen Schriftstellers K. L. Koniński) reichen nicht aus. Er schrieb mitten in einer düsteren Nacht des weltweiten Kataklysmus des Krieges im Jahr 1942:

„«Die Welt liegt im Argen» – ja, aber diese Lehre brauchen wir nicht gerade seitens des Christentums. Vom Christentum erwarten wir die Antwort: Warum liegt die Welt im Argen? Das Christentum antwortet entweder mit dem Geheimnis – oder mit einer flachen Theodizee. Um trotzdem das Christentum nicht aufzugeben, und den Pessimismus nicht abzulegen, ihn nicht billig zu verkaufen, muss man sich täglich – mittels Pessimismus – mit dem Bohrer des nackten Glaubens und der unbeirrbaren Hoffnung auf die andere Seite, stumme Seite, verborgene Seite hindurch arbeiten“.3

Andererseits ist dem gepeinigten Menschen die Erfahrung  eines schwierigen Gottes gegeben, dessen Funktion weder im Trösten noch im Erklären von irgendetwas besteht, eines Gottes, der zu nichts zu gebrauchen ist. Vielleicht bleibt ein radikales Urvertrauen, dass trotz der Radikalität des Bösen das Gute ursprünglicher ist. Oder vielleicht das ungewöhnliche Bekenntnis von S. Weil, welches die unerträgliche Logik dieser Welt freilegt, die umso mehr nach dem radikalen Anderssein verlangt:

„Wer auch immer das Schwert nimmt, kommt durch das Schwert um. Und wer auch immer das Schwert nicht nimmt (oder es aus der Hand fallen lässt), kommt am Kreuz um“.4

Der Schmerz Ijobs und die Undurchdringlichkeit Gottes

Die Äußerungen Ijobs, die im Buch verzeichnet sind, das seinen Namen trägt, enthüllen eine Situation, in der der Mensch ins Halbdunkel der Existenz geworfen wird, welches nicht zulässt, sich in den Fragen zurechtzufinden, die ihn am tiefsten angehen. Zitieren wir einige davon:

„Zieht er an mir vorüber, ich seh’ ihn nicht, Fährt er daher, ich merk’ ihn nicht“ (Ijob 9, 11);
„Geh’ ich nach Osten, so ist er nicht da, nach Westen, so merke ich ihn nicht“ (Ijob 23, 8);
„Wüsste ich doch, wie ich ihn finden könnte“ (Ijob 23, 3);
„Ich schreie zu dir, und du erwiderst mir nicht“ (Ijob 30, 20);
„Sieh, Gott ist groß, nicht zu begreifen“ (Ijob 36, 26).

Die Düsternis verhüllt das Tiefste. Die Fragen bleiben ohne Antwort. Warum leidet ein Unschuldiger, warum ich, der ich danach frage, bis wann, wie lange, woher kommt das Entsetzliche, welches den Menschen wie dichter Nebel einkreist? Vielleicht besser gar nicht fragen. Vielleicht wäre es für den Menschen besser gewesen, gar nicht geboren zu werden; tja, aber wem gelingt das schon, wie jemand zutreffend fragte.

Im Angesicht der von Menschenhand errichteten Höllen, einer Welt eines quasi Tag und Nacht arbeitenden Schlachthofes, welcher vom Blut dampft, einer „Natur mit roten Krallen und Klauen“, im Angesicht der Gulags und Konzentrationslager5, von die Menschheit restlos auslöschenden Kriegen, fragen wir nach Gottes Anwesenheit, fragen wir nach seiner Existenz in Anbetracht eines solchen Pandämoniums. Jean Nabert  sprach vom Bösen der Todeslager als „zu rechtfertigen Unmöglichem“. Tischner schrieb, an diese Äußerung anknüpfend:

„Unter denjenigen Erscheinungen dieser Welt, die sich gegenseitig erklären, ist dies einfach die «Nichtrechtfertigbarkeit» schlechthin. Bedeutet dies aber, dass diese «Nichtrechtfertigbarkeit» nach keinen Erklärungen verlangt? Löscht sie die Frage nach dem Warum aus?“.6

In einem seiner letzten Interviews rang sich Heidegger zu einem ungewöhnlichen Bekenntnis durch: „Nur Gott kann uns retten“.

Daher fragen wir: Was für ein Gott? Von was für einem Gott können wir angesichts der gefährlichen Finsternis der Welt sprechen, ohne ins Groteske, in die Lächerlichkeit, ins Unsinnige zu verfallen? Ein zurückhaltender, vom Wahnsinn, von der Schamlosigkeit und dem uferlosen Hochmut seiner Schöpfung beschämter Gott? Oder vielleicht eine zu erhabene noesis noeseos, eine mächtige causa sui, vor der man weder tanzen, noch beten, noch singen kann (Heidegger). Vielleicht ein Deus otiosus – einer, der sich vom Schauspiel der Welt zurückgezogen hat und in jeglichen Erklärungsprozeduren überflüssig ist.

Die Versuchung besteht, nach dem Vorbild Epikurs die Götter in ihre eigenen Welt zurückzuschicken, in die Spalten des Seins, und sie dadurch vom Wahnsinn und von den Blutbädern, welche die Menschen einander ohne Ende anrichten, zu entlasten, aber umgekehrt auch die Menschen von ihrer Anwesenheit.

Es tritt noch eine andere Versuchung auf, nämlich, angesichts der menschlichen Ungeheuerlichkeiten und des Leidens Unschuldiger, der totalen Kompromittierung der Schöpfung und des Schöpfers, Gott von seiner Existenz zu befreien: „Die einzige Rechtfertigung für Gott ist die, dass es ihn gar nicht gibt“ (Stendhal). So entsteht ein Atheismus ad maiorem Dei gloriam.

Wir können es auch mit noch einer anderen Lösung zu tun bekommen, die mit dem Namen D. Sölle verbunden ist, einer theologischen Soziologin, und deren atheistischem Gottesglauben. Deren Theologie nach dem Tode Gottes handelt vom Abtreten Gottes: von einem in der Welt ohnmächtigen Gott, der zuerst seitens Christi, welcher den abwesenden Gott repräsentiert, und anschließend seitens der Menschen, die selbst an Gottes Stelle handeln, Hilfe benötigt.

Solche und ähnliche Lösungsansätze wurden erzwungen von der Logik einer einerseits zu verwegenen, enthusiastischen Theologie der göttlichen Allmacht (eines übermütigen und kapriziösen Gottes), andererseits einer optimistischen Theodizee, die Gott als Produkt einer starken, in sich gefestigten Vernunft (Logodizee) als kosmischen Rechenmeister entwarf, der die beste aller möglichen Welten programmierte. Lévinas schreibt:

„Was bedeutet dieses Leid der Unschuldigen? Zeugt es nicht von einer Welt ohne Gott, von einer Erde, auf der allein der Mensch das Gute und das Böse misst? Die einfachste, normalste Reaktion wäre, auf Atheismus zu erkennen. Auch die gesündeste Reaktion für alle diejenigen, denen ein etwas einfältiger Gott bisher Preise verteilte, Sanktionen auferlegte oder Fehler verzieh und in seiner Güte die Menschen wie eigene Kinder behandelte“.7

Leicht zu durchschauende und in sich selbst verliebte, vereinfachende Theologien richten ein Chaos an und entwerten sowohl Gott als auch den Menschen. Eine Theologie, die das Böse als Vergeltung für die Sünde erklärt, um die Schlüssigkeit der Doktrin zu wahren, zeigt deutlich: keine einzige Seele wurde zu Unrecht ins Unglück gestürzt.

Eines ist sicher: bei diesen verworrenen, engagierten Fragen, die sich in die tiefsten Beunruhigungen des Menschen einschreiben, ist nichts klar, eindeutig oder mathematisch offensichtlich.

Wir befinden uns im Halbdunkel der Zweideutigkeit. Im Angesicht des Bösen muss man eine Denkweise in Frage stellen, die einer logischen Stromlinienförmigkeit, einer auf widerspruchslose und systematische Weise geordneten Ganzheit unterworfen ist.

In dieser Perspektive muss Thomas’ Behauptung als überaus nüchtern erscheinen, es gäbe keinerlei Grund für die Annahme, wir wären in der Lage, eine ausreichend begründende Antwort auf die Frage, warum Gott nicht eine Welt ohne das Böse geschaffen hat, zu geben und wir uns bei diesem so wichtigen Thema nur unserer eigenen Unwissenheit bewusst werden können.

Wir haben aber das Recht zu fragen und zuzulassen, dass die Frage in einen Schrei mündet. Dieser ist in der Endabrechnung das Zeichen der Menschenwürde, die nicht zum Dünger der Geschichte und zur Illusion des Wunschdenkens wird. Dieser ist Ausdruck der verheimlichten Überzeugung, dass es ganz tief an den Fundamenten der Existenz, jedoch verschieden von dieser, das Gute gibt, welches wie Licht versucht, die Finsternis der menschlichen Vorsätze zu durchdringen.

Schließlich ist Gott jemand, der uns unbedingt angeht, das Böse hingegen, der Schmerz, das Leiden Unschuldiger betreffen uns unmittelbar, stellen unsere Existenz in Frage, erschüttern diese bis ins Mark, reduzieren diese und erlauben nicht, dem Verlagen zu entsprechen, das in die tiefsten Schichten des menschlichen Wesens eingeschrieben ist.

Angesichts des Bösen erfährt der Mensch zugleich eine Art Mehrwert seiner Existenz, weiß, er müsste mehr, besser oder anders sein. Daher kommen Entrüstung, Ekel, Protest, Unruhe.

Aus der Erfahrung des Bösen erwächst das Denken – das fragende Denken und das denkende Fragen. Es ist aber kein unengagiertes, distanzierendes, kaltes oder erörterndes Denken. Es zieht den Denkenden in den Schmerz, erlaubt es nicht, abseits zu stehen.

Aus dem Denken des im Leiden Erfahrenen entsteht die Gemeinschaft der Leidenden, Empfindsamen, Offenen, endlich füreinander Daseienden. K. Dorosz schreibt:

„Das Böse ist jenes Element unseres Lebens, das sich niemals zähmen lässt: das Böse erzeugt Fragen, die auf immer unbeantwortet bleiben und provoziert einen Aufstand gegen Gott oder die Welt. Das Böse ist der Grundwiderspruch des menschlichen Lebens: es vernichtet unsere Projekte, durchkreuzt die Pläne und bezeichnet unser Ringen mit dem Mal der Sinnlosigkeit. Das Böse ist – wenn man so will – die Korrosion des Seins. Wenn uns das Böse in besonderer Weise berührt, wenn wir, infiziert von seiner zerstörerischen Wirkung in Zweifel und Verzweiflung verfallen, kommt die natürliche Versuchung zum Vorschein auszureißen“.8

Kurtz aus der Erzählung Herz der Finsternis von Joseph Conrad erfährt die sinnentleerte, in die Bedeutungslosigkeit getauchte Nichtigkeit der Wildnis. Diese Finsternis enthüllte die absolute Kontingenz der Wirklichkeit vor ihm, die zu flüstern schien: „Tue, was du willst, es wird sowieso keine Bedeutung haben“. Hier wäre also die der Ethik beraubte Natur, außerhalb von Gut und Böse: es gibt nur Starke und Schwache, Erfolgreiche und Unterlegene. Als Kurtz indes sterbend schreit: Entsetzen, Entsetzen, so ist in diesem Schrei das ungestillte Verlangen nach Sinn, das überdeutliche Zeichen des Sichnicht-Abfindens mit der permanenten Beraubung jeglicher Bedeutungen zu vernehmen.

Ödipus blendet sich schweigend, als er seine eigene und seiner Nächsten Tragödie erkennt und unterwirft sich dem unerbittlichen Urteil des Schicksals. Ganz anders nimmt sich Ijob seine Tragödie zu Herzen. Bierdiajew schreibt:

„Ijob ist weder demütig noch fügt er sich in sein Schicksal. Ijob schreit und sein Schrei erfüllt die Weltgeschichte, er klingt bis heute in unseren Ohren nach. Im Schrei Ijobs spüren wir das Schicksal des Menschen. Für Ijob gibt es kein Schicksal, so wie für Ödipus. Er kennt die Macht, die die Welt übersteigt, die das Schicksal übersteigt, an die man in Sachen des Leidens der Welt appellieren kann, folglich schreit er zu Gott und dieser Schrei wird zum Gottessturm.9 Nur die Bibel kennt einen Gottessturm, den Kampf mit Gott, den Kampf Jakobs, den Kampf Ijobs, den Kampf ganz Israels. Sich durch das Schöne mit der Tragik abzufinden, die Demut gegenüber den Unschuldigen und dem sinnlosen Leiden, amor fati, ist die größte Errungenschaft des tragischen Geistes Griechenlands“.10

Dieser Geist lebt in erschreckender Gestalt bei Nietzsche auf, welcher das tolle Schauspiel der Welt (radikal gottlos) damit rechtfertigt, dass daraus der Genius entstehe. Das Leben wird dadurch gerechtfertigt, das es zur ästhetischen Erscheinung wird.

Auf die Frage nach den menschlichen Höllen und der Gegenwart Gottes in diesen können wir nicht mit der Verneinung Gottes antworten. Die Verneinung senkt das Niveau der Frage – indem es Ijob dessen gesamte Würde nimmt. Dessen Protest wird dadurch zu einer gewöhnlichen biologischen Reaktion auf den Schmerz, die Hoffnung – eine kindliche Illusion. Alle Gedemütigten, Verachteten und Getretenen sind nur ein Dünger der Geschichte, aus der sie stark und rücksichtslos hervorgehen. Schließlich wird aus Auschwitz und den Gulags an der Kolyma etwas so Selbstverständliches, dass es nicht der Rede wert ist, sondern die nächsten Ungeheuerlichkeiten gleicher Art vorhersagt, zu denen es kraft der natürlichen Determinismen kommen muss, die der sich fressenden und gefressen werdenden menschlichen Gattung eingeschrieben sind.

Auf den metaphysischen Skandal des Bösen kann man nicht mit einem theologischen vacuum antworten. Das Problem des Bösen kann höchstens eine vorgegebene Version des Theismus in Frage stellen, ein bestimmtes unbeholfenes Gottesbild, (im Grunde bleibt es immer derart), das durch logische Notwendigkeiten eines gegebenen Denksystems erzwungen wird; es setzt jedoch keinen Atheismus in Kraft.

Die unvermeidliche Niederlage der hochtrabenden Theodizeen

Angesichts des gewaltigen Ausmaßes des Bösen und dessen Kumulierung im todbringenden 20. Jahrhundert, ist eine Antwort gemäß der traditionellen Theodizee, welche erbärmlich ohnmächtig und unanständig schamlos bleibt, unmöglich.

Die klassischen Theodizeen zeigen das Scheitern einer von der Wirklichkeit losgelösten Abstraktion, wenn diese auf solche Welten treffen, die ihnen die Sprache verschlagen.

Davon, dass Gott sich in der Welt nicht eindeutig und klar zeigt, zeugt zum Beispiel das gnostische Denken, das im Angesicht des Bösen sowohl die Welt wie auch den Schöpfer in Frage stellt und ihm einen erlösenden Gott gegenüberstellt, die Welt hingegen zur apokalyptischen Vernichtung verurteilt. Die Erfahrung des Bösen kann den Blick schärfen, kann aber den Menschen auch in einen blinden Spasmus des Aufbegehrens einhüllen, der Gott voller Ekel ablehnt und aus der sich die Aktivität der radikalen Schöpfung einer neuen Erde ergibt.

Der Versuchung der Gnostik erliegen wir dann, wenn wir eine maximalistische, kompromisslose Lösung menschlicher Probleme und Schmerzen wählen und dabei die Gestalt des göttlichen Schöpfers einer neuen Welt und eines neuen Himmels annehmen, wenn wir uns danach sehnen, auf den Trümmern einer satanischen Welt ein neues, aus dem eigenen Sehnen erträumtes Arkadia zu errichten. Miłosz schreibt:

„Die Welt prallt auf uns wie die verkörperte Unvernunft, wie das Produkt eines gigantischen irren Gehirns. Kann man diese ganze Ladung auf sich nehmen und sich damit abfinden, dass das, was ist, einfach ist und damit Schluss? […] Wenn wir zum Mitgefühl fähig und zugleich machtlos sind, leben wir in einer verzweifelten Gereiztheit. Hierin dürfte einer der Gründe für die Verbissenheit liegen, die ich als neomanichäisch bezeichnet habe“.11

Bringt der Hass auf das Böse nicht schlechte Menschen hervor? Verwandelt sich der Spasmus des Mitleids nicht in eine rücksichtslose Grausamkeit, die noch entsetzlicheren Abgründen des Bösen den Weg ebnet?

Der Versuch der Versöhnung des Schöpfer-Gottes mit der Welt in ihrer ganzen Vielfalt ist eine Strategie, die viele Theodizee-Entwürfe aufgreifen, vor allem deren klassische Leibniz’sche Form. Die Theodizee ist von der Logik der Widerspruchslosigkeit und systematischen Ganzheit geprägt. Ricoeur unterstreicht, dass die Theodizee auf Eindeutigkeit ausgerichtet ist. Dies ist bei den drei im Allgemeinen aufgeführten Behauptungen der Fall: Gott ist allmächtig; Gott ist unendlich gut; es gibt das Böse. Das Ziel der Argumentation ist erkennbar apologetisch: Gott ist für das Böse nicht verantwortlich.12 Das Böse stellt hier ein unverzichtbares Element der Ganzheit des Kosmos dar, welches umso vollkommener zu sein scheint, da es ein entsprechendes Quantum an in seine Struktur eingeschriebenem Bösen besitzt.

Schon Augustinus behauptete, dass das Böse in Gegenüberstellung mit dem Guten viel schlimmer sei. Das Gute hingegen erscheine mit dem Bösen konfrontiert viel schöner. Der allgemeine Anblick der Wirklichkeit wäre, dessen beraubt, was unvollkommen, weniger schön als der Anblick dieser Wirklichkeit samt Sünde und Verbrechen. Die Funktion des Bösen ist folglich das Unterstreichen der Außergewöhnlichkeit des Guten.

Lassen wir daher Leibniz selbst zu Wort kommen:

„Aus der höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, dass er bei Hervorbringung des Universums den besten möglichen Plan gewählt hat, in welchem sich die größte Mannigfaltigkeit mit der größten Ordnung vereint, Ort, Raum und Zeit am besten ausgenutzt, die größte Wirkung auf den einfachsten Wegen hervorgebracht und bei den Geschöpfen die meiste Macht, das meiste Wissen, das meiste Glück und die meiste Güte findet, welche das Universum fassen konnte. Denn da im Verstande Gottes alle Möglichkeiten nach Maßgabe ihrer Vollkommenheit nach dem Dasein streben, so muss die bestehende Welt als das Ergebnis aller dieser Bestrebungen die Vollkommenste sein, welche möglich ist“13.

Leibniz, der seinen Verstand untersucht, weiß, wie der göttliche Verstand funktioniert. Die Welt folgt, so, wie sie ist, aus der Weltrechnung, Gott ist hingegen ein großer Programmierer, ein Rechenmeister, der alles ausrechnete und eine entsprechende Dosis des Bösen einkalkulierte, um die bestmögliche Ganzheit zu erbauen.

Die Theodizee Leibnizens mit ihrer bewunderungswürdigen Logik wurde schon ausreichend verspottet (Voltaire, Schopenhauer – die Welt ist die schlechteste aller möglichen Welten), als dass wir sie noch zu ironisieren bräuchten. Lassen Sie uns lediglich die Konsequenzen ihrer Logik betrachten.

Das Böse besitzt seine unverzichtbare Rolle im ungewöhnlichen Abenteuer der Welt, nämlich die, den Zauber und die Macht des Guten zu unterstreichen. Gott ist hier auf einer allgemeinen Ebene anwesend, fest in der Welt verankert, zwar auf der detaillierten Ebene in unklarer Weise, dafür ermöglicht aber schließlich der Verstand, zu ihm zu gelangen, indem man auf das Allgemeine zurückgreift. Das Böse unterlag der Rationalisierung, der Verstand beherrscht es, die Gesamtheit ist die beste aller möglichen, ihre letzte Ratio ist indes Gott.

Leibnizens Lösung erfüllt zwar die Anforderung der Logik, verweigert sich aber der gewöhnlichen moralischen Sensibilität. Der Verstand des konsequentesten Rationalisten der europäischen Geistesgeschichte ist ein kalkulierender, rechnender und deduzierender Verstand. Er errichtet eine schlüssige ontologische Theorie, indem er von Axiomen ausgeht.

Jedoch vermag er die sich den Verfügungen des Verstands nicht unterwerfende geheimnisvolle Anwesenheit Gottes in der ganzen Komplexität der Welt nicht zu erfassen. Es ist ein losgelöster Verstand, der logische Strukturen erkennend blind für die Mehrdimensionalität der Wirklichkeit bleibt.

Trägt er nicht in einem gewissen Umfang zum Bau der Krematorienöfen bei? Wird er nicht teilhaben an der Organisation der Gulags an der Kolyma?

Kommt nicht das sensible Denken Schelers der uns hier beschäftigenden Frage näher, der behauptet, wir seien der Welt zu nahe? Eine solche Einordnung des Menschen scheint diesen vor der Versuchung der Verführung durch schwindelerregende Perspektiven der Theodizee zu warnen, die das menschliche Herz durch Abstraktionen eines kalkulierenden Verstandes oder technischen Variationen einer selbstverliebten und unsensiblen Theologie unterkühlen können, welche mehr um die Klarheit der scholastischen Distinktion als um den Schrei des leidenden Menschen bemüht ist.

Wir erinnern an dieser Stelle an die begründete Auflehnung des Iwan Karamasow, der angesichts des Leidens unschuldiger Kinder „emotional“ auf die seelenlose Logik der Theodizee reagiert:

„Höre: wenn alle leiden müssen, um mit ihrem Leiden die ewige Harmonie zu erkaufen, was haben dann die Kinder damit zu tun? Sag mir das bitte! Es ist gar nicht zu begreifen, weswegen auch sie leiden und mit ihren Leiden die Harmonie erkaufen müssen. Weswegen sind denn auch sie unter das Material geraten und haben als Dünger für irgendwessen künftige Harmonie dienen müssen? […] Solange noch Zeit ist, beeile ich mich, mich zu schützen, und verzichte darum völlig auf die höhere Harmonie. Sie ist nicht einmal eine einzige Träne auch nur des einen gequälten Kindes wert, das sich mit den Fäustchen an die Brust schlug und in dem übelriechenden Loch mit ungesühnten Tränen zu seinem «lieben Gott» betete. Sie ist es nicht wert, weil seine Tränen ungesühnt geblieben sind“.14

Es wäre eine unverzeihliche Unterlassung, sich nicht für wenigstens einen Augenblick Hegel zuzuwenden, der seine Philosophie der Geschichte eine „wahre Theodizee“ nennt. Das Ziel der philosophischen Erkenntnis der Geschichte ist die Rechtfertigung Gottes:

„so, dass das Übel in der Welt begriffen, der denkende Geist mit dem Bösen versöhnt werden sollte. In der Tat liegt nirgend eine größere Aufforderung zu solcher versöhnenden Erkenntnis als in der Weltgeschichte. Diese Aussöhnung kann nur durch die Erkenntnis des Affirmativen erreicht werden, in welchem jenes negative zu einem Untergeordneten und Überwundenen verschwindet, durch das Bewusstsein, teils dass derselbe in ihr verwirklicht worden sei, und nicht das Böse neben ihm sich letztlich geltend gemacht habe“.15

Noch einmal zeigt sich, dass das Böse, wird es von den Strahlen des Verstands erreicht, wie Schnee in der Frühlingssonne schmilzt. Der Verstand kann sich zwar des Bösen bedienen, indem er die von ihm selbst gesteckten Ziele verwirklicht, aber er ist es, der diese als Böses letztendlich ungültig macht.

Was bleibt nun aber denjenigen, die leiden? Entweder wie Konrad im dritten Teil der Ahnenfeier16 einem solchen Gott – dem Verstand – aufs Angesicht zuzusagen: „Lügner, wer nannte dich Liebe, Du bist nur Weisheit“, oder gemäß den Anweisungen Spinozas vorzugehen:  non ridere, non lugere, neque detestari, sed intellegere [nicht lachen, nicht weinen, nicht verzweifeln, sondern verstehen]. Nichts betäubt dermaßen das menschliche Herz und die menschliche Sensibilität, wie die Abstraktionen der Theodizee.

Man muss außerdem hinzufügen, nichts provoziert das Böse so sehr. Da jedes Böse gerechtfertigt werden kann, da es der Nährboden der letztendlichen Versöhnung (oder aber vielmehr des Triumphs der einen über die anderen) ist, ist die Versöhnung umso schöner, je schmerzlicher das Böse ist. Spinoza empfiehlt uns das Verstehen als Arznei gegen des Menschen als verständigem Wesen unwürdige emotionale Erregungen. Theodizeen aller Art unterstreichen (z.B. Leibniz), dass der Protest des Menschen gegen das Böse aus der Unfähigkeit erwächst, mit seinem Verstand unendlich viele Dinge gleichzeitig zu erfassen. Der traurige Wanderer, welcher der Mensch ist, erfasst mit dem Auge des Verstandes nur einen kleinen Abschnitt des zurückgelegten Weges.

Folgt aber denn nun die Unangemessenheit der Erregung und des Protestes gegen das nicht zu rechtfertigende Böse, gegenüber einer von Bösem gespickten Welt aus dieser Erkenntnisbeschränktheit? Wird die Qualität des Schreis und der Beschwerde in dieser Perspektive niedriger, unreif, eher ein nachsichtiges Lächeln der Besserwisser jeglicher Couleur verdienend, dieser Anwälte eines metaphysisch perfekten Gottes und der proportionalen Vollkommenheit der von jenem geschaffenen Welt?

Dekonstruktion der Theodizee?

O. Marquard schreibt:

„Die Welt ist dann verteidigt: Sie ist nicht übel, wenn auch nicht übelfrei gut, sondern – unter Einschluss der Übel – nur optimal und darum vergleichsweise am meisten existenzwürdig; und auch Gott ist dann verteidigt: Er ist nicht böse, wenn auch nicht liebenswert weltfremd, sondern im Sinne der Durchsetzungs- und Erhaltungsklugheit optimierungsvernünftig“.17

Leibniz, der die Güte, die Vernunft und die Allmacht des Schöpfers schützt und verteidigt, lässt verschiedene Arten des Bösen zu: das metaphysische, das moralische und das physische. Das Gute existiert ausschließlich durch das Böse: bonum durch malum. Das Böse wird gewissermaßen zur Bedingung der Möglichkeit der Existenz des Guten. Als Konsequenz einer solchen Darstellung der Angelegenheit (Zulassung des Bösen zwecks der Verteidigung Gottes und der Welt) erscheint die nächste Strategie, die darin besteht, dem Bösen die Merkmale des Bösen zu nehmen. Da das Böse als erklärendes Prinzip zugelassen wurde, muss man es positivieren. Das Böse ist ein unerkanntes oder verweigertes Gutes. Nun werden die Endlichkeit, die Geschichtlichkeit des Menschen, die Verirrung (das gnoseologische Böse) und die Hässlichkeit (das ästhetische Böse) aufgewertet.

Es entsteht die Geschichtsphilosophie. Nachdem der Gott der Theodizee überflüssig geworden ist, kommt an seiner Stelle die Geschichte zum Vorschein. Das Böse verschwindet jedoch nicht. Daher die Notwendigkeit der Historiodizee, also des Nachweises, dass alles, was sich in der Geschichte ereignete, für den weiteren Fortschritt der Menschheit und für das Wohl des Gesamten erkennbar unverzichtbar war. Marquard schreibt:

„die durch die Entpflichtung Gottes radikalisierte Theodizee, die Geschichtsphilosophie, unterscheidet sich von der klassischen Theodizee dadurch, dass sie im Blick auf die Übel der vorhandenen Welt – statt Gottes den Menschen zum absoluten Angeklagten macht“.18

Jetzt tritt das Bedürfnis nach Anthropodizee in Erscheinung. Man muss den Menschen angesichts des sich auf der Welt ausbreitenden Bösen rechtfertigen. Angeklagt werden in einer solchen Situation das Nicht-Ich, andere Menschen, denn man selbst ist nur Ankläger. Es sind andere Gruppen von Menschen, die von nun an an allen Erscheinungsformen des Bösen die Schuld tragen werden.

Jener Prozess der Entbösung des Bösen führt in der Konsequenz zur Verbösung des traditionell Guten menschlicher Gesellschaften. Lassen wir Marquard noch einmal zu Wort kommen:

„die große Entübelung der Übel, zu der als Aggressivphänomen die Entbösung des Bösen gehört, wird ihrerseits zur Verbösung des traditionell Guten und entwickelt einschlägig enorme Findigkeiten des Argwohns gegen das Geltende: die Ökonomie wird zum Herd der Entfremdung; der Staat diabolisch; die Familie Agentur ausschließlich zur Quälung und Deformierung der jeweils nächsten Generation; die Vernunft «Widersacherin des Denkens»; der Geist «Widersacher der Seele»; die Toleranz Repression; die Religion Betrug; und so fort“.19

Wenn J. J. Rousseau das moralische Böse von der menschlichen Seele auf die gesellschaftlichen Einrichtungen, Institutionen, auf die Zivilisation überträgt, werden die revolutionäre Umgestaltung der Gesellschaft und die Errichtung des Paradieses auf Erden zum Rezept für die vollständige Eliminierung des Bösen.

Auf diese Weise entsteht die neuzeitliche Gnosis (vor allem die kommunistische Gnosis), die, nachdem sie jegliche Transzendenz aus dem Bereich des menschlichen Interesses entfernt hatte, eine Perspektive öffnet, wie der Mensch im Rahmen der Diesseitsordnung Erfüllung finden kann. Der bösen gegenwärtigen Zeit wird eine leuchtende Zukunft gegenübergestellt, zu der eiserne Gesetze der geschichtlichen Vorsehung hinführen, die seitens der in die verworrenen Urteile der Geschichte Eingeweihten bereits erkannt wurden.

Weil der Mensch schlussendlich das Böse tut, dessen Täter ist, kann auch der Mensch damit klarkommen, sein eigener Erlöser zu sein. Es gibt unhinterfragbare Gründe, die dafür sprechen, die gegenwärtige Welt der völligen Destruktion im Namen einer anderen preiszugeben, die sich diesmal allerdings im Rahmen der geschichtlichen Ordnung befindet. Ein solcher Standpunkt wurde mutatis mutandis schon in der antiken Gnosis deutlich, die durch die Theodizee eigentlich überholt werden sollte, welche jedoch eigenartigerweise dann zur Erneuerung der gnostischen Vision führte.

Eine solche Vision verschließt jedoch die Welt im Immanenten, indem sie die menschlichen Institutionen beliebigen Experimenten des gesellschaftlichen Ingenieurwesens unterzieht. Diese Institutionen zeigten in der Nazidiktatur, wozu sie im Stande sind. Sie entlasteten den einzelnen von der Pflicht zur moralischen Reflexion und wandelten die Verbrechen in einen Produktionsprozess um, welcher eigentlich nur der Routine bedurfte.

Das Prinzip war erschreckend einfach: „Man muss den Mut zum Bösen haben, damit daraus Gutes entstehen kann“.

„«Von euch», erklärt Himmler in einer Ansprache vor Mitgliedern des SS-Einsatzgruppen, «werden die meisten wissen, was es heißt, wenn 100 Leichen zusammen liegen, wenn 500 daliegen oder wenn 1000 daliegen … Dies durchgehalten zu haben und dabei … anständig geblieben zu sein, … (das ist) ein niemals geschriebenes und niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte»“.20

Voegelin schreibt:

„Die gnostische Spekulation überwand die Ungewissheit des Glaubens dadurch, dass sie sich von der Transzendenz abwandte und den Menschen in seinem innerweltlichen Handlungsbereich mit dem Sinn einer eschatologischen Erfüllung ausstattete. In demselben Ausmaß, indem diese Immanentisierung erlebnismäßig voranschritt, wurde die zivilisatorische Betätigung zu einem mystischen Werk der Selbsterlösung. Die geistige Kraft der Seele, die im Christentum der Heiligung des Lebens diente, konnte jetzt abgelenkt werden auf die verlockendere, greifbarere und vor allem weitaus leichtere Schaffung eines irdischen Paradieses.21

Die Immanenz verschließt ihre Pforte vor jeglicher von außen herantretenden Stimme. Wir befinden uns im Innersten der Düsternis und fragen: woher soll das Licht kommen, das dasjenige problematisiert, was in der größten Verdichtung der Gewalt geschieht: Schrei, Ohnmacht, was stärker ist als die Macht des Wahnsinns, vielleicht Gutheit?

Man kann sagen, dass die optimistische und enthusiastische Theodizee, die alles rechtfertigen wollte, den Weg zur Rechtfertigung unvorstellbarer Gewalt geebnet hat, durch deren Anwendung phantasievolle und willkürliche Projekte geistiger Extravaganz realisiert werden sollten, die völlig von der Wirklichkeit losgelöst waren. (Lassen Sie uns nur die These Marxens in Erinnerung rufen: Gewalt ist die Hebamme der alten Gesellschaft, welche mit der neuen schwanger ist).

Was für ein Gott?

Angesichts der unerhörten Konzentration des Bösen im mit Grausamkeit angefüllten 20. Jahrhundert fragen wir nach dem guten und allmächtigen Gott.

Zugleich fragen wir nach dem Menschen: produziert er etwa das Böse wie eine Biene Honig? Kann er, verstrickt in ein Netz gegenseitiger gesellschaftlicher, wirtschaftlicher, politischer Abhängigkeiten, etwa nicht anders handeln, als gemäß determinierter, von jenen Strukturen vorgegebener Handlungen? Kant behauptete, es gäbe zwar im Menschen eine Veranlagung zum Bösen, jedoch kein Zwang zum Bösen, denn als vernünftige Wesen besäßen wir die Entscheidungsfreiheit, welche Maxime zu Sprungfedern unseres Handelns werden sollen. Ist folglich der Mensch dazu fähig, über seine Bedingtheiten hinaus zu wachsen? Und wenn die Gesellschaft ein großes Tier wäre, wie es S. Weil will, dem die Menschen dienen und es die Sphäre des Teufels wäre? Vielleicht ist, verwickelt in ein Netz institutioneller Abhängigkeiten, jeder ganz gewöhnliche Mensch dazu fähig, als Funktionär einer ungeheuren Mordmaschinerie zu dienen?

Lassen Sie uns nochmals den allen bekannten Begriff H. Arendts von der „Banalität des Bösen“ in Erinnerung rufen. „Sie hat damit jene geschäftsmäßige, sachliche, bürokratische, dienstbeflissene Manier kennzeichnen wollen, mit der Menschen von bestürzender Normalität die Mordmaschine in Gang gehalten haben“.22

Kann denn Gott eine solche Dunkelheit menschlicher Einrichtungen und Verstrickungen noch durchdringen, und wenn ja, was für ein Gott denn?

Mut machen die Worte Lévinas’:

„Es gereicht dem Schöpfer zu hoher Ehre, ein Wesen auf die Beine gestellt zu haben, das ihn bejaht, nachdem es ihn im Blendwerk des Mythos und des Enthusiasmus angefochten und geleugnet hatte; es gereicht Gott zu hoher Ehre, ein Wesen geschaffen zu haben, das imstande ist, ihn zu suchen oder aus der Ferne zu hören, vor dem Hintergrund der Trennung, des Atheismus“.23

Der Mensch ist auf außergewöhnliche Weise fähig, fortgesetzt Götter zu erschaffen und sich an ihnen zu berauschen. Der Enthusiasmus, Gottheiten zu weihen, nimmt häufig die Form entsetzlicher Gewalt an. Buber schreibt:

„Gewiss, sie zeichnen Fratzen und schreiben „Gott“ darunter; sie morden einander und sagen „in Gottes Namen“. Aber wenn aller Wahn und Trug zerfällt, wenn sie ihm gegenüberstehen im einsamsten Dunkel und nicht mehr „Er, Er“ sagen, sondern „Du, Du“ seufzen, „Du“ schreien, sie alle das Eine, und wenn sie dann hinzufügen „Gott“, ist es nicht der wirkliche Gott, den sie alle anrufen, der einzige lebende, der Gott der Menschenkinder?! Ist nicht er es, der sie hört? Der sie – erhört? Und ist nicht eben dadurch das Wort „Gott“, das Wort des Anrufs, das zum Namen gewordene Wort, in allen Menschensprachen geweiht für alle Zeiten? Wir müssen die achten, die es verpönen, weil sie sich gegen das Unrecht und den Unfug auflehnen, die sich so gern auf die Ermächtigung durch „Gott“ berufen; aber wir dürfen es nicht preisgeben. Wie gut lässt es sich verstehen, dass manche vorschlagen, eine Zeit über von den „letzten Dingen“ zu schweigen, damit die missbrauchten Worte erlöst werden! Aber so sind sie nicht zu erlösen. Wir können das Wort „Gott“ nicht reinwaschen, und wir können es nicht ganzmachen; aber wir können es, befleckt und zerfetzt wie es ist, vom Boden erheben und aufrichten über einer Stunde großer Sorge“.24

Im Wort Gott stecken unüberschaubare Schichten dessen, was die Menschen immer schon anging: Hoffnung, Liebe, die geheimsten Sehnsüchte, glühender Glaube, dass das, was Menschen tun, nicht nur ein zufälliges Knäuel vorläufiger Handlungen ist, sondern eine einzigartige Erzählung, die in ihrem letzten Wort das Wort ausspricht, welches das gesamte menschliche Wunder der Existenz offenbart.

Die menschliche Sprache von Gott wird in einem bestimmten Moment unbemerkt zur Sprache Gottes vom Menschen. Vom menschlichen Wesen können wir nur in einer solchen Sprache adäquat sprechen, in der Gott vom Menschen spricht. Es ist die Sprache der Gutheit. Das Gute ist wie Gott unsichtbar, undurchdringbar und lässt sich keinerlei Untersuchungen unterziehen. Das Gute steht jenseits des Seins. In der Sprache des Seins lässt sich über das Gute nicht sprechen. 

Die Sprache des irdischen Seins ist in einem gewissen Sinn die Sprache der Macht, die sich sehr oft zur Sprache der Gewalt25 entwickelt. In dieser Sprache drückt sich der Selbsterhaltungstrieb aus, der zunächst rücksichtslos auf die Festigung des eigenen Seins durch Unterscheidung und anschließend auf Bevorzugung und Potenzierung drängt, bis dahin, die anderen im Namen meines eigenen Lebensraumes in Frage zu stellen. Die Sprache der Macht führt dazu, dass die Menschen immer undurchsichtiger werden. Dieser fortschreitende Rückgang an Transparenz ruft Misstrauen und daraufhin Gewalt hervor. Es ist die Sprache, die den Menschen mit jener Welt verbindet und ihm die Vernichtung im Namen mächtigerer Seiender dieser Welt androht. Es ist die Sprache, die zum Terrismus führt. Tischner charakterisiert jenen folgendermaßen:

„Der Terrismus verbindet die ganze Hoffnung des Menschen mit dem Diesseits, verlangt von diesem in die Szene als dessen Endlichkeit einzuwilligen. Er ist blind für die Beliebigkeit, die metaphorische Art und den bedingten Charakter der Szene“.26

Wir können beobachten, wie die Sprache der Konzentration auf sich selbst, jene Selbstverstrickung (incurvatio in se ipsum), in den religiösen Bereich übergeht. Sie tritt im sogenannten soteriologischen Egotismus, der ausschließlichen Sorge um die eigene Erlösung, zu Tage. Lassen wir den unvergleichlichen Lévinas zu Wort kommen:

„Die Sorge um unsere Erlösung ist ein Überbleibsel unserer Selbstliebe, die Spur eines natürlichen Egozentrismus, von dem uns der Fortschritt des religiösen Lebens befreien soll. Solange ihr nur an die eigene Erlösung denkt, werdet ihr Gott abgewand sein. Gott ist nur für denjenigen Gott, der der Versuchung widersteht, Ihn zu erniedrigen, um Ihn für seine eigenen Ziele zu benutzen“.27

Die Sprache des Guten ist die Sprache der Gnade. Gnade ist Leichtigkeit, Flüchtigkeit, sie ist die Erhebung des Menschen über das blinde Schicksal ökonomischer, politischer und biologischer Determinismen. S. Weil stellt der Gnade die Schwerkraft gegenüber. Das Gute befreit aus der Dunkelheit irdischer Gottheiten und relativiert das, was durch den Menschen in den Rang des Absoluten erhoben wird.

Echte Religionen erlauben es dem Menschen nicht, sich als vollberechtigter Weltbürger zu fühlen, sondern erinnern ihn daran, dass er hier nur Passant ist, Wanderer mit begrenztem Aufenthaltsrecht.

Gott tritt durch die Gutheit des anderen Menschen auf. Lassen wir nochmals Tischner zu Wort kommen:

„Sanctum ist Heiligkeit und Gutheit. Du beugst die Knie vor dem Guten und der Liebe. Aber dies ist mehr als nur ein ästhetisches Erlebnis. Du kannst dies sehr gut in der Kunst beobachten. Eine Ikone ist zum Beispiel sanctum und nicht sacrum. Andererseits hast du Nietzsche oder Hieronymus Bosch, der dir das Mysterium des tremendum und fascinosum aufbürdet, hast du die ganze barocke Religiosität mit den Totentänzen. Jean Delumeau dokumentierte in Angst im Abendland Schritt für Schritt, wie das sacrum die elementare Erfahrung des sanctum verdrängte […] Und alle totalitären Tendenzen in der Kirche hängen mit der die Sanktifizierung ersetzenden Sakralisierung zusammen. Deshalb ist in gewissem Sinn eine Desakralisierung notwendig, um die Welt sanktifizieren zu können […] Erstens ist das sanctum immer der Mensch. Zweitens ist es der gute Mensch. Sanctum ist Gutheit. Dieser Mensch drückt seine Gutheit durch das «Wort des Lebens», durch Werke aus. Das Gute belebt, wenn es vom Menschen aufgenommen wird. Im Christentum gibt es nur das sanctissimum – die Heiligkeit, das allerhöchste Gut, und danach schon das sanctum, also heilige Menschen […] Im sacrum lässt sich das Gute nicht vom Bösen unterscheiden, sanctum ist hingegen das Gute selbst. Das ist der Schlüssel zur Religion“.28

Die Begegnung mit dem Bösen öffnet den Menschen für die Erfahrung Gottes, der Deus semper maior ist, immer größer als unsere Denkweisen, Ihn zu erfassen und darzustellen. In der Schöpfung kann Er nur in der Form der Abwesenheit anwesend sein, wie es S. Weil beschreibt.29

Gleichzeit eröffnen wir uns in vielleicht größerem Maße der Erfahrung eines Gottes, der Deus semper minor ist (eines Gottes, der immer geringer ist als unsere Neigung, Ihn in Kategorien von Stärke und Macht, Herrschaft und Triumph, Kraft und Sein zu denken, eines Gottes, der Zeichen der Gewalt an sich trägt).

Von solch einer Gotteserfahrung schreibt S. Weil: „Gott trennte auf dieser Welt das Gute von der Macht und bewahrte das Gute für sich“.30 Gott ist hier nur deshalb allmächtig, um diejenigen zu erlösen, die von ihm erlöst werden wollen. Den gesamten Rest seiner Macht übergab er dem Herrscher dieser Welt und der regungslosen Materie.31 „Er hat nur geistliche Macht. Und das Geistliche hat hier auf Erden nur das zum Existieren notwendige Minimum an Macht. Senfkorn, Perle, Salz“.32 Nehmen wir wie S. Weil an, „der Widerspruch sei der Hebel der Transzendenz“33, so ist Gott (als Gutheit) das fortwährende Sich-aus-der-Welt-der-Gewalt-Zurückziehen, ist die Vermeidung der Anwesenheit. Er erschafft die Welt, zieht seine Macht zurück und überlässt die Welt ihrem Lauf. Gott, der das Gute selbst ist, will eine Welt ohne das Gute, gleichgültig, unterhalb der Ebene von Gut und Böse.

Angesichts solcher Widersprüche sollte die theodizeale Vernunft kapitulieren und demütig werden auch vor der Erfahrung des Gottes des Evangeliums, entblößt, kenotisch, erniedrigt. Treffend beschreibt Waldenfels:

„Der je größere Gott erweist seine Größe darin, dass er sich im immer Kleineren verbirgt. Der Herr wird zum Sklaven und Diener. Der Herr des Lebens unterzieht sich dem menschlichen Sterben, ja wird getötet. (Die Frage der Theodizee findet nur im Umgang mit dem Tode Gottes im Tode Jesu eine mögliche Antwort)“.34

In dieser Perspektive zeigt sich, dass die Allmacht Gottes eine Allmacht der Liebe ist (diese offenbarte sich am Vollkommensten am Kreuz). Dabei handelt es sich nicht um eine physische Allmacht, die in die Metaphysik des Eingreifens und der Korrektur der Welt übergeht (im Allgemeinen übernimmt der Mensch diese Aufgabe in „Gottes“ Namen).

Die barmherzige Liebe Gottes stellt weniger eine Lösung dar als vielmehr eine Nichtigkeitserklärung des theodizeeischen Problems. So schreibt Tischner:

„Die Fleischwerdung des Wortes in dieser Welt, in der wir alle leben, musste aus vielen Gründen in einer Tragödie enden. Wiederum ist die Logik unbarmherzig. Da Gott die Liebe ist, da der Sohn im Vater ist und der Vater im Sohn, da die Verzweiflung des Menschen Gott auf die Anklagebank zwingt, muss der Sohn das Schicksal der Verzweifelten bis zum Ende teilen. Die Anklagen der Verzweifelten können nur dann ihre ursprüngliche Macht verlieren, wenn die Verzweifelnden die Stimme vom Kreuz hören: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“.35

Gott selbst solidarisiert sich mit dem menschlichen Leiden, indem er in den Abgrund der Verlassenheit, der Verzweiflung und jeglichen Schmerzes hinabsteigt.

Wir sollten dem Schrei zu erklingen erlauben, der eine Anfrage an den im menschlichen Leiden verborgenen Gott ist. Die Frage nach dem Leiden (also nach dem erfahrenen Bösen) kann weder mit der Sprache der Ontotheologie noch der Theodizee ausgedrückt werden. Es ist eine Frage, die aus dem radikal religiösen Denken erwächst, und dies besitzt einen antinomischen, ja geradezu paradoxen Charakter – wie W. Hryniewicz es ausdrückt. Ein Paradox gibt das weiter, was nicht kommunizierbar ist. Die menschliche Sprache kommt mit der transzendenten Realität nicht zurecht. Die Paradoxität ist kein logischer Widerspruch, sondern ein Ausdruck des Bewusstseins, dass man vom transzendenten Mysterium Gottes nicht direkt, ausschließlich unter Zuhilfenahme des logischen Diskurses sprechen kann. Auch Klage, Anklage und Protest sind eine angemessene Sprache, die das Ausmaß des Leidens ausdrückt, an dem der Mensch unablässig Anteil nimmt.

 Anmerkungen:

  • 1 J. Moltmann, Jesus in Auschwitz, [in:] J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie
  • nach Auschwitz, Münster 1998, S. 109.
  • 2 Zit. nach: Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg, Mainz 1986, S. 24.
  • 3 K. L. Komiński, Uwagi, Poznań 1987, S. 170.
  • 4 S. Weil, Wybór pism, übers. und bearb. von Cz. Miłosz, Kraków 1991, S. 90.
  • 5 Im polnischen Originaltext: „łagrów i lagrów“.
  • 6 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, a.a.O., S. 37.
  • 7 E. Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, übers. E. Moldenhauer,
  • Frankfurt am Main 1996 (2.Aufl.), S. 110.
  • 8 K. Dorosz, Maski Prometeusza, Londyn 1989, S. 211.
  • 9 Wortschöpfung im polnischen Text: „Bogoburstwo“ = „Theoklasmus“.
  • 10 M. Bierdiajew, Głoszę wolność, übers. H. Paprocki, Warszawa 1999, S. 119. 11 Cz. Miłosz, Visionen an der Bucht von San Francisco, Amerikanische Essays, Von der
  • Zensur, übers. S. Sellmer, Frankfurt am Main 2008, S. 119.
  • 12 Vgl. P. Ricoeur, Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, übers. E. Burska, Warszawa
  • 1992, S. 23.
  • 13 Zit. nach: G. W. Leibniz, Die in der Vernunft begründeten Prinzipien der Natur und der
  • Gnade, [in:] G. W. Leibniz, Kleinere philosophische Schriften, Kap. 10, R. Habs [Hrsg.], Leipzig
  • 1883, S. 144f.
  • 14 F. M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow, übers. H. Ruoff und R. Hoffmann, Zürich
  • 1976, S. 329f.
  • 15 Zit. nach: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, T. Litt [Hrsg.],
  • Stuttgart 1961, S. 56f.
  • 16 A. Mickiewicz, Dziady.
  • 17 O. Marquard, Glück im Unglück, Leipzig 1995, S. 48.
  • 18 O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Der angeklagte und entlastete Mensch, Stuttgart
  • 2000, S. 56.
  • 19 O. Marquard, Glück im Unglück, a.a.O., S. 55f.
  • 20 Zit. nach: R. Safranski, Das Böse oder Das Drama der Freiheit, München 1997, S. 274.
  • 21 E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik, übers. I. Gattenhof, München 1959, S. 181f.
  • 22 R. Safranski, Das Böse, a.a.O., S. 285.
  • 23 Zit. nach: E. Lévinas, Eine Religion für Erwachsene, [in:] E. Lévinas, Schwierige Freiheit…,
  • a.a.O., S. 27.
  • 24 M. Buber, Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie,
  • Zürich 1953, S. 21.
  • 25 Wortspiel im Polnischen: „moc“ – „Macht“, „przemoc“ – „Gewalt“.
  • 26 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, S. 354.
  • 27 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, übers. A. Kuryś, Gdynia 1991, S. 50.
  • 28 J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1995, S. 503f.
  • 29 Vgl. S. Weil, Wybór pism, a.a.O., S. 68.
  • 30 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, übers. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986.
  • 31 Vgl. S. Weil, Wybór pism, a.a.O., S. 69.
  • 32 Ebenda, S. 70.
  • 33 Ebenda, S. 86.
  • 34 H. Waldenfels, Phänomen Christentum: eine Weltreligion in der Welt der Religionen, Freiburg
  • 1994, S. 182.
  • 35 J.Tischner, Miłość nas rozumie, Kraków 2000, S. 35.

Übersetzt von Elżbieta Wawrzyniak-Buschermöhle

Veröffentlicht in: Gott und Auschwitz. Kraków 2010, S. 217-234.