Heinz Hanspeter – Ein theologischer Dialog zwischen Katholiken und Juden in Deutschland

Hanspeter Heinz

Um Gottes willen miteinander verbunden.

Ein theologischer Dialog zwischen Katholiken und Juden in Deutschland

Einleitung

Seit fast dreißig Jahren gibt es beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) einen Gesprächskreis „Juden und Christen”, dem zurzeit elf jüdische und siebzehn katholische Mitglieder angehören.

Bevor ich die Phasen und Ergebnisse unseres Dialogs darstelle, will ich das ZdK und seinen Gesprächskreis kurz vorstellen. Im ZdK arbeiten seit 150 Jahren die katholischen Laienorganisationen, die insgesamt fünf Millionen Mitglieder zählen, auf Nationalebene zusammen. Durch Stellungnahmen zu grundsätzlichen und aktuellen kirchlichen und gesellschaftlichen Aufgaben beteiligen sie sich an der öffentlichen Meinungsbildung. Die größte Veranstaltung ist der „Katholikentag”, an dem alle zwei Jahre eine Woche lang etwa hunderttausend Menschen, vor allem die junge Generation, aus dem ganzen Land zu Gottesdiensten, Vorträgen, Arbeitskreisen und Kundgebungen zusammenkommen. Erstmals gab es auf dem Trierer Katholikentag 1970 einen Arbeitskreis „Die Gemeinden und die jüdischen Mitbürger”. Dort wurde eine Resolution an das ZdK verabschiedet, einen ständigen Ausschuss zu gründen, der in Zukunft für jeden Katholikentag einen jüdisch-christlichen Programmbeitrag vorbereiten sollte. Viele Tausende Katholiken und Nichtkatholiken begegnen auf den Katholikentagen zum ersten Mal in ihrem Leben Juden, ihrer Kultur und ihrem Lebenszeugnis. Dasselbe gilt für die evangelische Parallelveranstaltung, die Kirchentage.

Als auf dem ersten und bisher einzigen ökumenischen Kirchentag in Deutschland, dem „Augsburger Pfingsttreffen 1971”, Professor Klaus Hemmerle, damals geistlicher Direktor des ZdK, später Bischof von Aachen, im Auftrag des Präsidiums nach jüdischen Partnern und Partnerinnen für den Gesprächskreis sondierte, zündete der Funke. Als wir – ich war soeben zum Assistenten des geistlichen Direktors ernannt – in Augsburg Professor Ernst Ludwig Ehrlich aus Basel kontaktierten, liefen wir zum gegenseitigen Erstaunen offene Türen ein. Er war nämlich mit der gleichen Idee nach Augsburg gereist. Noch im selben Jahr wurde der Gesprächskreis „Juden und Christen” vom Präsidium ins Leben gerufen. Seit 1974 fiel mir die Leitung des Kreises zu. Es lag in der Eigendynamik der Sache, dass die ursprüngliche Zielsetzung der Mitgestaltung von Katholikentagen, der bis heute zielstrebig beibehalten wird, nach und nach erweitert wurde und der Kreis viele andere Aufgaben wahrgenommen hat:

– die richtige Darstellung von Juden und Judentum in Verkündigung, Unterricht und Bildung; ein Projekt war die Revision von Bibelausgaben, Religions- und Geschichtsbüchern für den Schulunterricht;
– die Vertiefung von Beziehungen zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk; dem dienten unsere Reisen nach Israel und New York, Ungarn, Polen und Frankreich;
– philosophisch-theologische Grundlagenreflexion; dazu veranstalteten wir Klausurtagungen und Kongresse; etliche Veröffentlichungen wurden ins Englische, Französische, Polnische und Ungarische übersetzt;
– Erarbeitung von Stellungnahmen zu aktuellen Fragen für den Präsidenten des Zentralkomitees, zum Beispiel zur Anerkennung des Staates Israel durch den Vatikan.

Als theologisches Forum von Juden und Christen, Jüdinnen und Christinnen ist der Gesprächskreis des ZdK einzig in seiner Art. Denn die christlich-jüdischen Gesellschaften, die in den meisten Städten Deutschlands sehr aktiv sind, betreiben Erwachsenenbildung und Öffentlichkeitsarbeit, erarbeiten aber keine theologischen Erklärungen. Die Arbeitsgruppe „Fragen des Judentums” in der Ökumenekommission der Deutschen Bischofskonferenz verfasst theologische und pastorale Stellungnahmen zum christlich-jüdischen Verhältnis, aber ihm gehören keine jüdischen Expertinnen und Experten an. Die theologischen Fakultäten der staatlichen Universitäten und kirchliche Hochschulen sind konfessionell strukturiert: entweder katholisch oder evangelisch bzw. jüdisch. Zwischen christlichen und jüdischen Gemeinden – nach dem Zuzug von 50.000 Juden aus östlichen Ländern in jüngster Zeit gibt es in Deutschland etwa 74.000 in jüdischen Gemeinden eingetragene Juden [1] – finden viele Begegnungen, aber kein religiöser Dialog statt. Der Zentralrat der Juden tritt für politische, kulturelle und andere öffentliche Belange der jüdischen Bevölkerung ein, widmet sich aber nicht den religiösen Fragen. Im Unterschied zu allen anderen Initiativen versteht sich der Gesprächskreis weder als politische Lobby für jüdische Belange noch als Träger von Bildungsveranstaltungen. Als Organ theologischen Dialogs auf Nationalebene ist er das einzige jüdisch-christliche Gremium dieser Art in Europa.

Ohne Zweifel markiert die Konzilserklärung Nostra aetate Nr. 4 eine geschichtliche Wende, die trotz mancher Rückschläge nicht mehr umzukehren ist. Die fast 2000jährige Geschichte der Fremdheit und Feindschaft gegenüber den Juden wurde von der katholischen Kirche offiziell beendet. Die Bilanz öffentlicher Erklärungen und repräsentativer Begegnungen zwischen Juden und Christen ist ermutigend. Doch genauso wichtig ist der innere Prozess, den einzelne und Gruppen erleben, wenn sie sich wie unser Gesprächskreis auf die vom Konzil geforderte christlich-jüdische Partnerschaft einlassen. Recht schematisch, weil die Phasen einander überlappen, lässt sich unser Arbeitsprozess in sechs Etappen gliedern.

Nie wieder Auschwitz!

In den ersten Jahren war das Interesse der jüdischen Partner und Partnerinnen gegenüber uns Katholiken bestimmend, gegen Missverständnisse und Unkenntnis des Judentums wirksam vorzugehen. Die Gefahr eines „neuen Auschwitz” schien nicht gebannt. Die Anfangsphase gestaltete sich oft wie ein theologisches Examen über die Nummer 4 der Konzilserklärung Nostra aetate. Nicht dass man den Mitgliedern des Kreises Judenfeindschaft zugetraut hätte. Die „Prüfung” bezog sich vielmehr auf ungewollte und unauffällige Formen des Antijudaismus. So wurde beispielsweise gefragt: Was denkt ihr über die Pharisäer zur Zeit Jesu, sind sie Heuchler? Was sagt ihr zum Vorwurf des Gottesmordes? Haltet ihr das Alte Testament für veraltet? Beansprucht ihr als Christen eine höhere Ethik, eine entwickeltere Humanität, eine bessere Glaubensweise verglichen mit der unsrigen? Was denkt ihr über die Unterscheidung: der Gott der Gerechtigkeit als Gott der Juden, der Gott der Liebe als Gott der Christen? Obwohl die katholischen Mitglieder unseres Kreises den Umbruch des Konzils interessiert und engagiert mitverfolgt hatten, mussten wir feststellen: Solche Fragen brachten uns oft in Verlegenheit, die Konsequenzen von Nostra aetate waren uns nur anfanghaft aufgegangen. In diesem heilsamen Lernprozess machten wir Christen die frappierende Entdeckung, dass wir unsere christliche Identität weithin auf Kosten der Juden bestimmten, indem wir ihnen insgeheim eine theologische und ethische Minderwertigkeit attestierten. Weil Juden uns ihr Selbstverständnis darlegten, mussten wir Christen unser mitgebrachtes Verständnis vom Judentum in vieler Hinsicht korrigieren und ergänzen, in der Folge auch unser Selbstverständnis modifizieren. Die Informationsphase verlangte gründliches Umdenken.

Damit sich unsere Einsichten über das Judentum durch Akademietagungen, Katholikentage, einen veränderten Religions- und Geschichtsunterricht im christlichen Milieu ausbreiten, regte der Kreis an der Universität Freiburg i. Br. unter Führung des Religionspädagogen Günter Biemer und des Exegeten Peter Fiedler ein Forschungsprojekt an, um katholischen Religionslehrern und -lehrerinnen sachgemäße Hinweise für die Gestaltung des Religionsunterrichts zu geben. Das Ergebnis ist das vierbändige Handbuch Lernprozeß Christen Juden. [2]

Eine weitere Konsequenz aus der Notwendigkeit einer authentischen Information über das Judentum waren zwei Studienreisen des Präsidiums des Zentralkomitees mit Mitgliedern des Gesprächskreises nach Israel (1975 und 1981). Dort konnten wir Vielfalt und Lebendigkeit des Judentums, aber auch die ungeheuren Schwierigkeiten kennen lernen, nach fast 2000jähriger Diasporaexistenz in einem eigenen Staat jüdische Kultur und demokratische Politik zu gestalten, und das unter dem Anspruch, sowohl die Treue zur eigenen Tradition zu wahren als auch dem Lebensrecht nichtjüdischer Bürger Rechnung zu tragen. Eine Frucht dieser Reisen war die Handreichung Reise ins Heilige Land, deren zentrales Anliegen der Aufweis war, warum dieses Land Juden, Christen und Muslimen auf je ihre Weise heilig ist. Weitere Reisen folgten 1986 nach New York, wo die größte jüdische Diaspora existiert, und 1991 nach Ungarn, wo noch ca. 100.000 Juden leben und der christlich-jüdische Dialog gerade erst beginnt. Die Polenfahrt im Jahr 1993 öffnete uns die Augen dafür, dass die christlich-jüdische nicht ohne die deutsch-polnische Versöhnung gelingen kann. Die jüngste Begegnung fand 1999 in Paris statt, das Land mit der größten Judenheit (300.000 Juden) in Europa. Die Fahrten haben eine Vielfalt bleibender Kontakte begründet.

Dialog verlangt Zeitgenossenschaft

Nach einigen Jahren der Zusammenarbeit war es keine Frage mehr, dass die katholischen Partner den radikalen Einschnitt in den christlich-jüdischen Beziehungen, den das Zweite Vatikanische Konzil markiert, mitvollzogen hatten. Wir Christen anerkannten, dass das Christentum im Judentum, und zwar nicht nur im Judentum von einst, bleibend verwurzelt sein muss, will es nicht an sich selbst sterben. Nach Paulus (Röm 9-11) trägt die Wurzel den Baum, trägt Israel die Kirche. Was aber – so die christliche Gegenfrage – bedeuten die Christen und ihr Glaube für Juden und deren Existenz? Trotz der Asymmetrie des Verhältnisses, weil Juden auch ohne Rückbezug auf die Christen Juden sein können, würde die Antwort: „Nichts. Euer Glaube geht uns nichts an!” einen wirklichen Dialog, eine wahre Zeitgenossenschaft im Keim ersticken.

Die Prüfung dieser Problematik brachte beide Partner in Verlegenheit. So ging zum Beispiel uns Katholiken auf: Dieselben Vorbehalte und Vorwürfe, die wir seit der Reformation bis zum Beginn des ökumenischen Dialogs von Protestanten hörten und gegen die wir uns wehrten, erheben wir gegen die Juden. In der Epoche der Apologetik betrachteten die Protestanten uns Katholiken als anschauliches Denkmal jener unseligen Vergangenheit, in der Rom Gnade und Glaube durch Werkgerechtigkeit und Gesetzesfrömmigkeit niederhielt, bis sie durch Martin Luther und die anderen Reformatoren zur Freiheit der Kinder Gottes befreit wurden. Setzten wir Katholiken uns nicht genauso apologetisch und mit demselben Argumentationsmuster von den Juden ab?

Den jüdischen Partnern kam die Einsicht, dass auch sie echte Zeitgenossenschaft blockieren, solange sie sich mit der Aussage begnügen, dass sie ohne Jesus von Nazaret und ohne christliche Kirche ihre jüdische Identität voll entfalten können. Müssen wir – so ihr Zweifel – nicht darüber hinaus zur Kenntnis nehmen, dass der Gott Israels auch im Christentum am Werk ist und dass der christliche Anspruch der Abrahamskindschaft nicht als Anmaßung abgetan werden kann?

Solche Verlegenheiten provozierten in uns den Entschluss uns nicht nur aus politischen Gründen, sondern auch und zuerst „um Gottes willen” einander zuzuwenden und uns gemeinsam von Gott für seine Herrschaft in dieser Welt in Dienst nehmen zu lassen. Das Ergebnis unserer Reflexion veröffentlichten wir 1979 in dem Arbeitspapier Theologische Schwerpunkte des jüdisch-christlichen Gesprächs, das als eine der besten Aussagen zum Verhältnis von Judentum und Christentum gewürdigt wurde.

Das Ärgernis der Judenmission

Zwei Jahre später forderte uns ein jüdisches Mitglied des Gesprächskreises, Frau Dr. Edna Brocke, mit der Frage heraus: „So gut wir uns auch verstehen, ich werde das Gefühl nicht los: Ihr sagt uns nicht alles, ihr habt noch einen Joker in der Tasche. Ich möchte wissen: Was hofft ihr im letzten für uns? Worum betet ihr zu Gott, wenn ihr an uns denkt? Müssen wir – zumindest am Ende der Geschichte – doch daran glauben, dass Jesus der Messias ist?“. Im Mittelalter wurde den Juden bekanntlich das Kreuz vorgehalten; wenn sie nicht daran glaubten, das heißt, sich der Zwangsbekehrung widersetzten, mussten sie halt daran glauben, das heißt, mit ihrem Leben bezahlen. Das prekäre Thema Judenmission, die in Deutschland von keiner katholischen Gruppe mehr befürwortet wird, war Gegenstand einer Klausurtagung in Walberberg bei Bonn, deren Referate unter dem Titel Zeugnis und Rechenschaft veröffentlicht sind.

In diesem kontroversen Meinungsaustausch räumten unsere jüdischen Partner ein, dass die oft zitierte Formel Franz Rosenzweigs: „Ob Jesus der Messias war, wird sich zeigen, wenn der Messias kommt“ das christlich-jüdische Religionsgespräch zugleich entlastet und belastet. Jedenfalls könne man, darin kamen wir überein, diese zweideutige Formel nicht in dem Sinne gebrauchen, als dürften Juden und Christen das Gespräch über die Hoffnung auf das Reich Gottes, die sie eint, und über die Frage nach dem Messias, die sie trennt, bis zum „Jüngsten Tag“ zurückstellen. Die Dialogpartner haben ein Recht darauf, das Glaubenszeugnis des anderen zu hören und vor Gott zu bedenken, auch wenn sie ihm nicht zustimmen können. Sie haben umgekehrt die Pflicht, dem anderen Rechenschaft über die eigene Hoffnung zu geben, ohne das absichtslose Zeugnis mit fragwürdigen Bekehrungsversuchen zu verwechseln.

Die christlichen Partner räumten ein, dass die geläufige Formel: „Wir kennen den Messias schon, ihr nicht“ ebenfalls das Religionsgespräch belastet. Denn hier steht nicht Wissen gegen Unwissen, sondern Glaube gegen Glaube. Unsere Aufgabe lautet, so sahen wir ein, einander Zeugnis und Rechenschaft von unserer Hoffnung zu geben und es im Übrigen getrost Gott zu überlassen, wie er den Widerstreit bzw. Wettstreit zwischen jüdischem und christlichem Glauben löst. Wohlgemeinte Vorschläge an Gott, wie eine Vereinigung von Israel und Kirche aussehen solle, schienen uns eher störend als hilfreich. Wie immer ein utopisches Modell auch ausfallen mag, müsste es für die jüdische Minderheit, selbst wenn die Einheit „unter jüdischer Flagge“ zustande käme, nicht ein Alptraum sein? Denn es gibt nicht nur den Tod durch Vernichtung, sondern auch einen Tod durch Umarmung, wenn der kleinere Partner in den Armen des größeren verschwindet.

Der Dekalog als Fundament einer Menschheitsethik

Wenn der Gesprächskreis im weiteren Verlauf das Hauptgewicht der Arbeit auf die Begründung des Ethischen verlegte, bedeutete das nicht ein Ausweichen auf ein Gebiet geringeren Widerstandes oder ein Haschen nach Aktualität. Vielmehr heißt Glaube für Juden und Christen, dass Gott und sein geschichtliches Handeln zur alles bestimmenden Kraft des Lebens wird, die sich zugleich im Dienst für Gott und seine Schöpfung bewähren muss. Zunächst wurde die Frage nach dem christlich-jüdischen Beitrag für ein sinnerfülltes Leben und das Überleben der Menschheit in unserer prekären Weltsituation mit jüdischen Wissenschaftlern in einem zweitägigen Seminar am Van-Leer-Institut in Jerusalem während unserer zweiten Israelreise 1981 erörtert, sodann vertieft in einem internationalen Expertengespräch in Simpelveld/Holland im Jahre 1983. Die Tagung von Simpelveld, an der auch Emanuel Levinas, Michael Wyschogrod und Erich Fackenheim teilnahmen, wurde unter dem Titel Damit die Erde menschlich bleibt dokumentiert.

Das Erregende der Themenstellung lag in der Einsicht, dass in den großen Menschheitsfragen um Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung das entscheidende Hindernis nicht in der Verknappung der Güter und der unzulänglichen Entwicklung wissenschaftlich-technischer Methoden liegt, sondern dass der Mensch selbst, sein Mangel an Menschlichkeit, das Haupthindernis darstellt. Die Größe des Menschen, der nach dem Bild Gottes geschaffen ist, und die abgründigen Möglichkeiten des Bösen, zu dem Menschen fähig sind, wie unüberbietbar die Schoah in unserem Jahrhundert und in unserem Kulturraum demonstriert hat, lassen sich nicht gegeneinander aufrechnen. Allein vom biblischen Glauben an den Gott der Geschichte und von der Verpflichtung auf die Zehn Gebote lässt sich unserer Überzeugung eine „Menschheitsethik“ begründen. Deshalb müssen sich vor allem die biblischen Religionen zur Ausbreitung dieser Überzeugung durch Dialog und Zusammenarbeit mit allen Menschen guten Willens verpflichtet wissen.

Auschwitz, auch ein christliches Problem

Die heikelste Auseinandersetzung erlebte der Gesprächskreis im Bedenken von Schuld, Leid und Versöhnung. Das Thema wurde dem Kreis gleichsam aufgezwungen. Die öffentliche Diskussion um die Versöhnungsgeste von Präsident Reagan und Bundeskanzler Kohl 1985 auf dem Soldatenfriedhof von Bitburg zog auch uns vehement in Mitleidenschaft. Das gemeinsame Wir von Juden und Christen schien auch für unseren Kreis in Frage gestellt. Hier ging es um mehr als um religiöse Identität und gesellschaftliches Engagement, hier stand die Existenz auf dem Spiel, das Leiden und Sterben von Millionen, die Verantwortung gegenüber den Toten. Aus Mitverantwortung für die öffentliche Debatte, die fünfzig Jahre nach der Reichspogromnacht bald aufs neue ins Haus stand, musste sich der Gesprächskreis der Aufgabe stellen. Das fast einmütige Ergebnis war die Erklärung Nach 50 Jahren – wie reden von Schuld, Leid und Versöhnung?, von der 30.000 Exemplare in der deutschen Fassung bestellt wurden.

Auch für Außenstehende lässt sich unschwer erahnen, warum die Frage der Schoah und ihr makaberes Vorspiel, die Reichspogromnacht, zu einer Zerreißprobe für den Gesprächskreis wurde. Vergessen kann keine Antwort sein: Würden wir die Ermordeten vergessen, würden wir ihren Tod nochmals besiegeln, ihn für folgenlos erklären; das Wort vom „Schlussstrich“ ist ein böses Wort. Sollen wir vergeben? Auch das kann kein Weg sein, weil allein die Opfer, die nicht mehr sind, vergeben könnten. Versöhnung, einander trotz allem die Hand reichen, ist das vielleicht ein Weg? Aber um welchen Preis darf Versöhnung geschehen, soll sie nicht Verrat an den Toten sein?

Wie nie zuvor verlangte die Asymmetrie unseres Verhältnisses delikate Differenzierungen, um nicht andere zu vereinnahmen. Gewiss, die Schoah geht alle an, freilich auf verschiedene Weise: anders die Täter als die Opfer, anders die Handelnden als die Untätigen, anders die Zeitgenossen als die Nachgeborenen. Um es an zwei Beispielen zu illustrieren: Viele Juden haben den Glauben an die Menschen, sogar den Glauben an Gott in der Hölle von Auschwitz verloren, ihre Angehörigen und Nachfahren ebenso. Aber deshalb ist Auschwitz keineswegs nur ein „jüdisches Problem“, darauf legten unsere Partner den Finger: „Auch ihr Christen müsst euch mit Auschwitz auseinandersetzen. Haben nicht die Täter ihre eigene Menschenwürde verspielt, und sind sie nicht auf diese Weise selber Opfer ihrer Untat?“. Dieses Faktum geht auch die Nachgeborenen an; denn es lässt sich nicht leugnen: „Die Meinen haben das getan“ (Klaus Hemmerle). Das andere Beispiel: Wer sind wir – so fragten Historiker in unserem Kreis – dass wir Heutigen über unsere Vorfahren zu Gericht sitzen? Was spricht dafür, dass wir uns besser verhalten hätten? Aber obwohl historische Gerechtigkeit verlangt, alle Gründe für das Mittun oder Nichtstun zu bedenken, darf doch die Aufzählung aller Entlastungsgründe nicht zu der Schlussfolgerung führen: „Dann war halt nichts zu machen“. Mit dieser Konsequenz kann man unmöglich leben!

Was Versöhnung bedeutet, wie Versöhnung gelingen kann, dazu hat uns wesentlich der Vergleich einer jüdischen Bußordnung aus dem Mittelalter (Maimonides, Hilchot T’schuwa) mit der gegenwärtigen Bußordnung der katholischen Kirche geholfen. Der Vergleich legte offen, dass wir als Juden und Christen, Jüdinnen und Christinnen offenbar beim selben Gott in die Schule gegangen sind, von ihm auf denselben Weg der Umkehr, Buße und Versöhnung eingewiesen wurden. Aber noch mehr als solche Zeugnisse unserer Traditionen half uns das persönliche Zeugnis in unserem Kreis und von Freunden. Ich will das „Wunder der Versöhnung“ an einer für unsere Arbeit bedeutsamen Episode veranschaulichen.

Während unserer USA-Reise 1986 führte uns der jüdische Theologe Michael Wyschogrod durch den jüdischen Stadtteil von New York, Lower East Side. Mit uns betrat er einen Buchbinderladen. Noch bevor er uns vorstellen konnte, schrie der alte Inhaber hinter der Theke auf: „Raus, Nazis, Mörder!“. Jeder Versuch einer Annäherung war vergebens. Eine halbe Stunde später standen wir schmunzelnd ob der jiddischen Sprachform um den alten Rabbi Singer, der uns durch ein Sakralbad führte. Als wir uns hernach bewegt über seine Weisheit und Menschlichkeit äußerten, meinte unser Freund: „Ich wollte euch einmal einen Heiligen zeigen“. Wieder eine halbe Stunde später beim Mittagstisch fragten wir ihn angesichts dieses Kontrasterlebnisses: „Wie stellen Sie sich Versöhnung vor?“. Er darauf: „Ich will persönlich auf diese persönliche Frage antworten. Als ich in ihre Runde um Rabbi Singer blickte, standen mir, als wäre es gestern gewesen, wieder die grinsenden Gesichter der deutschen Soldaten vor Augen, die damals in Warschau einen kleinen, wehrlosen Rabbiner umringten und ihren Mutwillen mit ihm trieben. Ich weiß, ich tue Ihnen bitteres Unrecht mit diesem Vergleich. Aber solange ich diese Assoziation nicht loswerden kann, bin ich noch nicht versöhnt“. Unsere Frage: „Was sollen wir denn tun?“. Seine Antwort: „Machen Sie weiter so! Und lassen Sie mir bitte Zeit!“. Übrigens suchte Wyschogrod kurz darauf eine Gelegenheit, mit dem Buchbinder ein klärendes Gespräch zu führen. Unser Fazit damals in New York: Dürfen wir uns angesichts dieser Ungleichzeitigkeit von „unversöhnt – auf dem Weg der Versöhnung – versöhnt“ ein Urteil über die moralische Qualität der Beteiligten anmaßen oder gar christliches Verzeihen gegen jüdische Unversöhnlichkeit ausspielen? Gilt es nicht vielmehr, die Ungleichzeitigkeit der Zeitgenossen auszuhalten und jedem die Zeit einzuräumen, die er zum gemeinsamen Ziel der Aussöhnung braucht? Können wir nicht schon jetzt, während wir noch auf dem Weg zueinander sind, miteinander Zeugen und Anwälte für die Versöhnung in unserer zerstrittenen Welt sein?

Die Vorstellung unserer Erklärung Nach 50 Jahren und die anschließende Ansprache während der Frühjahrsvollversammlung des ZdK 1988, bei der auch zwei jüdische Mitglieder des Gesprächskreises, Marcel Marcus und Ernst Ludwig Ehrlich, das Wort ergriffen, wurde zu einem herausragenden Ereignis in der langen Geschichte dieses obersten Laiengremiums in Deutschland.

Wenige Monate später mussten wir uns wieder mit der Schoa befassen. Zur Versachlichung der öffentlichen Diskussion in der Bundesrepublik meldeten wir uns 1990 mit der Erklärung Kloster und Kreuz in Auschwitz? zu Wort. „Wo liegt der Stein des Anstoßes“, fragten wir Katholiken unsere jüdischen Partner im Gesprächskreis, „wenn Schwestern in Auschwitz für alle Toten von Auschwitz beten und für die Mörder Sühne leisten?“. Nur langsam klärte sich – selbst für die jüdischen Mitglieder unseres Kreises – der eigentliche Grund ihrer Ablehnung: „Lasst doch die Leere dieses Ortes unbegreiflichen Grauens und unfassbarer Sinnlosigkeit in seiner Nacktheit für sich sprechen, ohne sie durch ein Symbol, erst recht durch ein für uns so belastendes Zeichen wie das Kreuz öffentlich zu deuten! Wenn jemand diesen Ort betritt und in diesem Augenblick dort beten kann, mag er es tun. Für uns ist solches Beten-Können jedes Mal ein unfassliches Wunder – anders ein Kloster, eine ständige Einrichtung, in der man scheinbar selbstverständlich auf Dauer wohnen und beten kann“. Diese Antwort hat uns Christen nachdenklich gemacht – nicht nur aus Rücksichtnahme auf die Gefühle der jüdischen Brüder und Schwestern, sondern auch als Rückfrage an uns: Wäre es manchmal nicht mehr Glaube, abgründige Fragen auszuhalten, statt sie mit der „christlichen Antwort“ zu bedenken? Übrigens hat uns die Polenreise 1993 erneut in Verlegenheit gebracht, als wir mit der polnischen Sicht auf Auschwitz konfrontiert wurden.

Selbstkritische Aufarbeitung der Geschichte

„Mehr als die Theologie trennt Christen und Juden die lange Geschichte der Entfremdung und Feindschaft der Kirche gegenüber den Juden“. Um diese These, die Ernst Ludwig Ehrlich seit Jahren in unserem Kreis vertritt, kreisen die jüngsten Themen unserer Gruppe. In unserem Diskussionspapier von 1996 Juden und Judentum im Neuen Katechismus der Katholischen Kirche – Ein Zwischenruf bedauern wir vor allem die Geschichtsvergessenheit des Weltkatechismus, weil bei den meisten zentralen christlichen Glaubensthemen „das Jüdische im Christentum“ nicht vorkommt; in vielen Passagen erscheint uns der Text nicht als ein antijüdisches, sondern als ein ajüdisches Dokument.

Die vatikanische Erklärung über die Schoah von 1998 veranlasste uns zu der Stellungnahme Nachdenken über die Shoah. Mitschuld und Verantwortung der katholischen Kirche. Darin beklagen wir, dass nach jahrelanger Arbeit nur ein halbherziges, apologetisches Schuldbekenntnis der Kirche zustande kam.

Wir befürchten, dass die angekündigte Heiligsprechung Papst Pius XII. weit mehr als die Schoah-Erklärung und die Heiligsprechung Edith Steins das Eingeständnis der historischen Wahrheit verschleiern und dadurch den Prozess der Aussöhnung für längere Zeit behindern wird.

Wenn mein knapper Überblick über unsere Arbeit vermuten lässt, ein Thema habe sich folgerichtig aus dem anderen ergeben, trügt dieser Eindruck. Nur die ersten beiden Phasen mit dem Interesse „Nie wieder Auschwitz!“ und „Zeitgenossenschaft der Dialogpartner“ wären voraussehbar und planbar gewesen. Die meisten anderen Themen wurden uns von den Ereignissen geradezu aufgezwungen. Der Gesprächskreis ist eben keine systematisch arbeitende Forschungsstelle, sondern ein wechselnder Personenkreis von leidenschaftlich an christlich-jüdischem Verhältnis Interessierten.

Anmerkungen:

1 Die Asymmetrie wird deutlich gegenüber den 24 Millionen Katholiken. Die russischen Juden lebten in einer Gesellschaft, die religiöses Tun ablehnte oder bestrafte. Sie emigrierten daher entweder nach Israel, USA oder Deutschland, wobei die Motive sehr unterschiedlich sind. Nach Deutschland kamen vornehmlich diejenigen, die den Antisemitismus fürchteten, ohne sonderlich an jüdischen Dingen interessiert zu sein. So ergeben sich auch von jüdischer Seite her Grenzen des Dialoges.
2 Erklärungen des Gesprächskreises „Juden und Christen“:

– Arbeitspapier Theologische Schwerpunkte des jüdisch-christlichen Gesprächs vom 8. Mai 1979: „Berichte und Dokumente“, hrsg. vom Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Heft 39 (Bonn 1979), S. 6-19; ebenfalls erschienen in: Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985, hrsg. von Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix, Paderborn/München ²1989, S. 252-262.
– Erklärung Nach 50 Jahren – wie reden von Schuld, Leid und Versöhnung? vom 6. Januar 1988, „Berichte und Dokumente“, Heft 68 (1988), S. 16-46; erschienen auch als Sonderdruck, mitsamt der Einführung in die Thematik durch Hanspeter Heinz und Rabbiner Marcel Marcus sowie eine Zusammenfassung der Aussprache in der Vollversammlung des ZdK.
– Erklärung Kloster und Kreuz in Auschwitz? vom 4. April 1990, „Berichte und Dokumente“, Heft 75 (1990), S. 47-52.
– Diskussionspapier Juden und Judentum im neuen Katechismus der Katholischen Kirche – Ein Zwischenruf vom 29. Januar 1996, „Berichte und Dokumente“, Heft 101 (1996), S. 27-31; erschienen auch als Sonderdruck, ergänzt durch vier Stellungnahmen aus den USA (Eugen Fischer, James Heft, Allen Mittleman und Michael Signer).
– Handreichung Reise ins Heilige Land vom August 1983, hrsg. vom Zentralkomitee der deutschen Katholiken und vom Katholischen Bibelwerk, Stuttgart 1984; ebenfalls veröffentlicht in: Die Kirchen und das Judentum, S. 288-303. Eine gründlich überarbeitete und erweiterte Neuauflage ist 1999 im Katholischen Bibelwerk erschienen.
– Stellungnahme vom 4. September 1998 Nachdenken über die Shoah. Mitschuld und Verantwortung der katholischen Kirche. Zur Erklärung der “Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden” vom 16. März 1998, „Berichte und Dokumente“, Heft 109 (1999), S. 77-85.

Dokumentation von Tagungen und Reisen:

– Wilhelm Breuning und Nathan Peter Levinson, Zeugnis und Rechenschaft. Ein christlich-jüdisches Gespräch, Stuttgart 1982, 78 S.
– Wilhelm Breuning und Hanspeter Heinz (Hrsg.), Damit die Erde menschlich bleibt. Gemeinsame Verantwortung von Juden und Christen für die Zukunft, Freiburg/Basel/Wien 1985, 190 S.
– Dokumentation der Studienreise von Präsidium und Gesprächskreis „Juden und Christen” des Zentralkomitees der deutschen Katholiken vom 8. bis 16. März 1986 nach New York und Washington: „Berichte und Dokumente“, Heft 63 (1987), 66 S.
– Bericht über eine Reise des Präsidiums des Zentralkomitees der deutschen Katholiken und von Mitgliedern des Gesprächskreises „Juden und Christen” nach Ungarn vom 5. bis 10. April 1991, „Berichte und Dokumente“, Heft 80 (1991), S. 1-32.
– Dieter Henrich, Johann Baptist Metz, Bernd Jochen Hilberath, Zwi Werblowsky, Die Gottesrede von Juden und Christen unter den Herausforderungen der säkularen Welt. Symposion am 22./23. November 1995 in der Katholischen Akademie Berlin, Münster 1997, 109 S.
– Bericht über die Polenreise des Präsidiums des Zentralkomitees der deutschen Katholiken und von Mitgliedern des Gesprächskreises “Juden und Christen” vom 10. bis 17. Oktober 1993, „Berichte und Dokumente“, Heft 92 (1994), 107 S.
Auf Anregung und mit Unterstützung des Gesprächskreises entstandenes Projekt:
– Günter Biemer und Ernst Ludwig Ehrlich (Hrsg.), Lernprozeß Christen-Juden, 4 Bde., Düsseldorf/Freiburg 1980 ff.
Die Erklärungen des Gesprächskreises können bestellt werden beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hochkreuzallee 246, D-53175 Bonn.

Veröffentlicht in: Dialog an der Schwelle von Auschwitz. Band 1. Kraków 2003, S. 211-224.