Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Anna Grzegorczyk – Uniwersalizm Edyty Stein

Strona: 1

Anna Grzegorczyk

Filozofia bez granic

Uniwersalizm Edyty Stein
 

Filozofia interkulturowa

Założenia filozofii interkulturowej jako philosophia perennis odnaleźć można w wielu kompendiach  filozoficznych. Odwołam się do jednego z nich – Yousefiego i Malla Grundpositionen der interkulturellen Philosophie1 – które wprost formułuje zarówno principia interkulturowości, jak i ich powiązanie z filozofią pierwszych zasad. Skrótowo rzecz ujmując można powiedzieć, że filozofia interkulturowa: jest podstawowym przekonaniem filozoficznym, kierunkiem myślowym, który towarzyszy wszystkim tworom kulturowym philosophia perennis i nie dopuszcza do absolutyzacji żadnego z nich, towarzyszy wszystkim tworom kulturowym i stanowi antropologiczno-uniwersalny rezerwuar konkretyzujący się w wielu rasach, kulturach i językach. Filozofia interkulturowa odpiera tendencję niektórych filozofii, kultur, religii i politycznych światopoglądów, by stać się globalnymi. Z tej perspektywy europejski, technologiczny sposób myślenia nie może wcielić różnorodności kultur.2
Można zatem powiedzieć, że interkulturowa orientacja filozoficzna stanowi prolegomena do filozofii świata, w jej specyficznie kulturowych postaciach z zasadniczymi podobieństwami i różnicami. Nas interesuje odniesienie tejże orientacji do tradycji filozoficznej i umiejscowienie w niej koncepcji Edyty Stein, gdyż – jak należy przypuszczać – zabieg ten pozwoli zobaczyć jej wymiar uniwersalny i aktualny zarazem, inaczej jej ponadhistoryczność i ponadkulturowość.
Jeśli weźmie się pod uwagę założenia filozofii interkulturowej, to okazuje się, że philosophia perennis spełnia te założenia, a refleksja Edyty Stein w filozofię tę doskonale się wpisuje. Można bowiem wykazać, że
1. philosophia perennis demonstruje jedność doświadczenia filozoficznego ( wszyscy filozofowie myślą różnie o tej samej rzeczywistości);
2. jako philosophia perennis może zostać odczytana fenomenologia ze swymi postulatami czystego doświadczenia, bezpośredniego wglądu i metodą wczucia;
3. fenomenologia jako philosophia perennis i interkulturowa zarazem ma swą racjonalną i spontaniczną wersję,
4. co wskazuje na traktowanie  filozofii jako drogi;
5. droga racjonalna i mistyczna zbiega się w dotarciu do rzeczywistości istotnie istniejącej; rzeczywistość ta jawi się jako transcendentny Absolut (byt lub nicość) podtrzymujący wszystkie rzeczywistości (kulturowe, religijne, osobowościowe);
6. rzeczywistość ta ma charakter wieczny w odniesieniu do każdego bytu i bycia;
7. transcendentny absolut przejawia się w ludzkim istnieniu jako zasada ( Logos, ajon) łącząca czas z wiecznością, czy inaczej byt skończony z bytem wiecznym;
8. z perspektywy philosophia perennis czas okazuje się taki sam i każdy, kto głęboko wniknie w jego naturę musi dojść do podobnych konkluzji, mimo że mogą być one wyrażone w odmiennych językach filozoficznych3.

Przyjęte założenia wskazują, że czas, byt, transcendencja (duch, absolut), dusza, droga, wczucie to słowa klucze philosophia perennis, fenomenologii i filozofii interkulturowej. A ponadto, że nastawienie na uniwersalizm tych trzech filozoficznych obszarów łączy badaczy z wszelkich kręgów kulturowych i umożliwia nie tylko porównywanie kultur, ale co ważniejsze docieranie do rzeczywistości obiektywnie istniejącej, a tym samym do wartości uniwersalnych, transcendentnych, oscylujących wokół Absolutu.
Czas, byt, transcendencja w filozofii E. Stein rozważane są – mówiąc w dużym skrócie – fenomenologicznie, co jest dla nas oczywiste4, ale rezultaty tych rozważań poważnie zasilają współczesną filozofię interkulturową, co pozwala wyrokować, że myślenie fenomenologiczne E. Stein aktualizuje się z tego również względu, a dodatkowo wzmacnia argumenty za przyznaniem philosophia perennis statusu filozofii filozofii – a więc metafilozofii, czy inaczej mówiąc filozofii światowej, inaczej jeszcze globalnej (ten ostatni termin może być mylący, zaznaczę więc, że chodzi o filozofię, która łączy globalność z uniwersalizmem odkrywając duchowość globalną, czy globalizację ducha5). Dla zakreślenia właściwego obszaru badań dodam, że propozycje metajęzyka semantycznego niezależnego od kultury (A. Wierzbickiej), czy metafenomenologii szkoły z Kioto (w szczególności Nishidy Kitaro)6 i E. Lévinasa7 bądź aksjologii zglobalizowanej (K.-J. Kuschela8, W. Stróżewskiego) mieszczą się w zakresie zarysowanej wstępnie filozofii interkulturowej, która jest współczesną nazwą philosophia perennis.
W tak zaprezentowaną filozofię interkulturową warto włączyć na użytek naszych rozważań tzw. prawo kultury, odkryte z jej perspektywy, które dookreśla pola semantyczne przywołanych pojęć, a zarazem wprowadza nas w koncepcję czasu i bytu E. Stein.
Najogólniej można powiedzieć, że prawo kultury to prawo do czasu. Na jego mocy dzieje ludzkości toczą się w historii, a człowiek ma prawo do samostanowienia, autokreacji, ekspansji, rozwoju – z jednym wszakże ograniczeniem – musi się zmieścić w czasie, w wymiarze czysto ludzkich granic: narodzin i śmierci, świadomości i determinacji biologicznych, trwania i jednoczesnego przemijania, wzrastania i nicestwienia, tworzenia i dekonstruowania. Wszystko co czas oferuje, jednocześnie zabiera. Paradoks czasu kultury zamyka się w skończoności. Można powiedzieć, że posiadając  prawo kultury, człowiek „rozkwita do czasu”. Sens tej metafory kryje w sobie zarówno pozytywne jak i negatywne treści poznawcze i wartościujące zarazem. Kryje początek i koniec stricte ludzkiego losu. Losu, którego czas jest ograniczony i „bez oparcia” poza czasem. Stąd pokusa wyjścia poza czas, „wypadnięcia” z czasu jest pokusą człowieka, który pragnie istnieć bez ograniczeń.9

Koncepcja czasu św. Augustyna i Edyty Stein jako philosophia perennis

Wszystkie przedstawione założenia filozofii interkulturowej znajdują podłoże w refleksji św. Augustyna, co więcej naprowadzają na możliwość odczytania według niej sensu czasu10. Wskazują, że pojmowanie wertykalności – ludzkiego dążenia do odnoszenia swego istnienia do wieczności (nunc stans – wieczne teraz) i horyzontalności (nunc fluens – biegnące teraz) – ludzkiego życia ku przyszłości jako dwóch jednocześnie danych – współistniejących wymiarów człowieka stanowi podstawę filozofii i egzystencji we wszelkich kulturach.
W refleksji św. Augustyna wieczność i czasowość przeciwstawiają się sobie. Wieczność jest boska, czasowość ludzka. Czas jako taki jest tworem Boga, czas powstaje wraz z bytem stworzonym. Spotkanie wieczności i czasowości dokonuje się w Logosie – wiecznym słowie boskim, które pośredniczy między tym co boskie i tym, co ludzkie. Logos jest zatem pozaczasowy i zapoczątkowujący. W nim następuje zderzenie perspektyw czasowej i wiecznej11.
To bardzo powierzchowne skondensowanie refleksji św. Augustyna pozwala – jak sądzę – pokazać zarówno bezpośrednie ukorzenienie XX wiecznej fenomenologii w koncepcji czasu św. Augustyna12, jak i koncepcji czasu E. Stein, a ponadto ich filiacje z  philosophia perennis i współczesną jej wersją – filozofią interkulturową. Pozwala ponadto odnieść tę kategorię do kwestii bytu i transcendencji oraz dostrzec, że jej suma Byt skończony a byt wieczny ze znamiennym podtytułem Próba wzniesienia się do sensu bytu jest odniesieniem i do wskazanej  tradycji filozoficznej, i do koncepcji Heideggera13.
Stanowi tym samym podstawę do odczytania relacji czasu skończonego i pozaczasowej  wieczności do bytu skończonego i wiecznego. Dwa ruchy czasu: wertykalny i horyzontalny połączone z trójdzielnością czasu: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością umożliwiają odkrycie sensu ludzkiego istnienia we wznoszeniu się ku wieczności, czyli przekraczaniu czasu przez konstytuowanie się człowieka duchowego, który na drodze ćwiczeń duchowych pokonuje śmierć. Tym samym nadaje sens swemu istnieniu przez odniesienie do pozaczasowej wieczności. Korelację czasu i bytu u E. Stein w języku filozofii interkulturowej można zinterpretować jako uchylenie „prawa kultury do czasu” przez odniesienie człowieka i kultury do Transcendencji. Filozofia interkulturowa to odniesienie rejestruje jako uniwersalność filozoficznej racjonalności (por. antropologiczny argument uniwersalności), która „pokazuje się w ten sposób w różnych filozoficznych tradycjach, również przenosi je w nadnaturalność (transzendiert)” (por. przyp. 2).
To odniesienie pozwala zatem wyjść poza europejskie filiacje i pokazać ich porównawcze podobieństwo np. z filozofią Dalekiego Wschodu.
Można więc powiedzieć, że europejskie i ponadgraniczne usytuowanie myśli E. Stein widać wyraźnie, gdy podda się refleksji jej ujęcie  kategorii Absolutu.
Jak wiemy określenie ostatecznej podstawy rzeczywistości jako Absolutu, transcendującego ludzką świadomość i rzeczywistość fizyczną, czyni z tego  pojęcia  kategorię philosophia perennis Do jej zakresu siłą rzeczy dołącza pojęcie filozofii jako Drogi – które wyznacza wspólny trakt zmagań w celu osiągnięcia ostatecznej rzeczywistości istotnie prawdziwej. Tak zarysowana filozofia pretenduje do miana mądrościowej; filozofii, w ramach której oczywistym staje się związek czasu z bytem i byciem, czy bytem i istnieniem; istnieniem i szczęściem. Jej interkulturowość można by omówić przez analizę myśli Dalekowschodniej, szczególnie Nishidy Kitaro, która wskazuje na Absolut jako rzeczywistość istotnie istniejącą; na absolut, którego świadomość otrzymuje się w akcie bezpośredniego, czystego doświadczenia. Relację z takiego naocznego uchwycenia rzeczywistości Nishida Kitaro zdaje pod koniec swego życia, pisząc: „iż ciągle ma przed oczyma pewne zdarzenie – oto spacerując ruchliwymi ulicami Kazanawy o zachodzie słońca, nagle zdał sobie sprawę z prawdziwej natury rzeczywistości”14. „Oto prawda” – powie E. Stein po lekturze dzieła św. Teresy z Avila. Angela Bello stwierdzi, że w tym ekstatycznym okrzyku chodzi „o rodzaj iluminacji, która pozwala Edycie zgłębić strukturę bytu ludzkiego”15. Można zatem powiedzieć, że zarówno Nishida Kitaro, jak E. Stein docierają do ostatecznej, prawdziwej rzeczywistości w nagłym olśnieniu. Co więcej, ten japoński filozof jest przekonany o metafizycznym ugruntowaniu każdej kultury i każdej filozoficznej refleksji, mimo że nie zawsze ten stan rzeczy werbalizowany jest expresis verbis16. Na niezbywalność pytań metafizycznych jako docierających do istoty rzeczywistości wskazuje również fenomenologia europejska, mimo że na ich „szkodliwość” dla filozofii wskazywał zarówno Husserl, jak i Heidegger. Każdy z innych powodów.17 E. Stein, wraz z J. Conrad-Martius zawsze eksponowała  metafizykę jako podstawowe zaplecze filozoficzne.
Skoro wiemy, że Nishida jako przedstawiciel filozoficznej szkoły z Kioto zaliczany jest do fenomenologów a zarazem reprezentantów philosophia perennis, i to samo możemy powiedzieć o rodowodzie filozoficznym o E. Stein, to możemy też stwierdzić, że ich refleksję łączy ponadkulturowość i metafizyczność. Stąd dalsze rozpoznania relacji czasu kultury i czasu wiecznego poprowadzę na przykładzie fenomenologii europejskiej, zaznaczając jedynie w tym miejscu przekonanie Nishidy Kitaro o absolucie podtrzymującym czasową rzeczywistość, doświadczonym w nagłym oświeceniu (satorii) i przekonanie o metafizycznym zapleczu każdej kultury. Na marginesie warto dodać, że zastanawiająca jest żywa recepcja spuścizny E. Stein nie tylko w Japonii, ale i Afryce , co stanowić mogłoby etnograficzny argument za jej uniwersalnością18.

W fenomenologii, która jest philosophia perennis, uznaje się eidos Boga jako siłę stwórczą prawdziwej rzeczywistości, jako eidos każdej religii. Stąd często Absolut rozpoznany w jej ramach za  ostateczną rzeczywistość nazwa się Bogiem, bytem wiecznym, bądź wiecznością.
Jak wiemy do ostatecznej, prawdziwej rzeczywistości – na co wskazują różne filozofie – dociera się w nagłym olśnieniu, zrozumieniu, ekstazie, intuicji, wczuciu. Jest nią epifania Dobra Platona, Światło Plotyna, Logos św. Jana, ekstaza św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, prawda mistyków nadreńskich czy hiszpańskich; prawda fenomenologów, a więc jako Miłość Schelera, Stein, Rozenzweiga. Rodzaj iluminacji, która pozwala zgłębić strukturę bytu ludzkiego czy naoczne uchwycenie istoty rzeczywistości jako czyste doświadczenie – momentalne i intuicyjne zarazem – mogą zostać fenomenologicznie przygotowane i potwierdzone drogą filozoficznych analiz; mianowicie metodą wczucia i redukcji fenomenologicznych; mogą też być całkowicie spontaniczne.
W jednym i drugim przypadku mamy jednakże do czynienia z przekroczeniem poznania ściśle racjonalnego w kierunku metaracjonalności. W swej drodze do Absolutu w philosophia perennis podąża się rozumową drogą negacji, aby przybliżyć się do istoty bytu, która jest poza czasem, jest wieczna. Droga ta przez procedury negacji zarysowuje obszary, które transcendują rozum naturalny i poznanie ściśle rozumowe. Ten sam efekt poznawczy osiąga się idąc drogą poznania mistycznego. Te dwie drogi często są komplementarne; wystarczy wskazać na filozofię grecką, która scala  aspekty racjonalne i duchowe zarazem, czy filozofię i mistykę chrześcijańską, a więc na Platona, Arystotelesa, Plotyna, Dionizego Areopagitę, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Eckharta, mistykę XVI wiecznej Europy czy – dokonując wielkiego przeskoku – na fenomenologię.
Jeśli chodzi o tę ostatnią warto zauważyć, że jej przedstawiciele często zbierali się na seminariach, na których dyskutowało się o doświadczeniu religijnym, o mistyce, o Absolucie. O św. Augustynie, św. Teresie z Avila czy Eckharcie dyskutowali nie tylko M. Scheler, Reinchard czy E. Stein, ale także Husserl i Heidegger19.
I w tym momencie dochodzimy do sedna naszych rozważań o relacji czasu i wieczności, a w niej powiązań bytu skończonego i Nieskończonego. Trzeba wyraźnie sobie uzmysłowić, że „Tworzyć myślą wieczność i żyć wiecznie to nie to samo, jeśli nie chcemy zwodzić samych siebie”20. Poznanie absolutne wymaga poznania uczestniczącego. To że mistyka je wciela, nie wymaga dodatkowej argumentacji. Natomiast, to że fenomenologia do niego dochodzi, wymaga chociażby komentarza. Szeroko kolportowane jest przesłanie M. Schelera, że aby być fenomenologiem, trzeba kochać świat. Przesłanie to otwiera w jego koncepcji tzw. poznanie miłością. O jego „uczestniczącym” aspekcie , jak i augustiańskiej proweniencji nie trzeba przekonywać. Dla nas istotne jest to, że w poznaniu tym następuje, po klasycznych redukcjach fenomenologicznych, otwarcie na Absolut, który jest Miłością, a zarazem wiecznością. W starożytnych, greckich filozofiach – Dobrem czy Światłem. Absolut ten jest zarazem pełnią sensu ludzkiego czasu, który skończony byt człowieka przenosi w wieczność. Stąd można wprowadzić terminologiczne uporządkowanie: byt skończony – w znaczeniu człowiek – nie jest równoważny pojęciu czas skończony. Z perspektywy fenomenologii (metaracjonalnej i spontanicznej) człowiek trwa jako byt duchowy w wieczności, a wieczność trwa poza czasem; nie ma więc czasu nieskończonego (ten ma najwyżej wymiar formalny). W momencie uwiecznienia człowieka duchowego uzyskuje on nowy status bytowy. Stąd uruchomiona przez nas perspektywa nie jest eternistyczną i kontaminacyjną zarazem, a więc wyznaczającą  czas skończony i czas wieczny, lecz dysocjacyjną – sytuującą wieczność poza czasem21.

Stein contra Heidegger

„Czuciowe”, a więc przez wczucie uchwycenie więzi człowieka z Bogiem w ramach poznania uczestniczącego, odchodzi od scholastycznych spekulacji (w pozytywnym sensie – jak mówi np. E. Stein) i przechodzi do poznania miłością. W ten sposób fenomenologiczna metafizyka Stein, Schelera, Conrad-Martius, Reinacha przekracza racjonalizm metafizyki obecności, wskazując poziom metaracjonalny jako właściwy dla odkrycia Boga i Prawdy jednocześnie. To rozwiązanie jest polemiczne w stosunku do fenomenologii Husserla z uwagi na opowiedzenie się po stronie realizmu i poszerzające perspektywę Mistrza w kierunku otwarcia fenomenologii na kwestię fides i ratio; jest też zarazem krytyczne w stosunku do fenomenologii Heideggera. Można wręcz powiedzieć, że Rozmowa między Edmundem Husserlem a Tomaszem z Akwinu oraz Byt skończony a byt wieczny E. Stein jest próbą pogodzenia stanowiska tomizmu, augustianizmu i fenomenologii, a zarazem demonstruje jej otwartość jako philosophia perennis; jest także polemiczną odpowiedzią na Bycie i czas Heideggera, której krytyczność wzrasta w jej rozprawie Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera (1937). Dla naszych interkulturowych rozważań ważne jest to, że to właśnie Heidegger współcześnie „odczytywany” jest jako filozof „zapożyczony” w filozofii Dalekiego Wschodu22. Stąd właśnie polemika Stein z jego koncepcją posłuży nam do wyartykułowania kolejnej ważnej dla uniwersalizmu kwestii – otwartości, a tym samym ponadgraniczności poznania.
Skupienie się na tej kwestii będzie – jak sądzę – uchwyceniem ostatecznego stanowiska Stein w kwestii Boga i wiary, jak i fenomenologii miłości w sprawie relacji bytu skończonego i wiecznego oraz ich uwikłania w czas. Zauważmy od razu, że wskazane pisma Stein stanowią niezwykle wnikliwą analizę Bycia i Czaus Heideggera, w której nie szczędzi się pochwał pod adresem jego autora, jak i uwag niezmiernie krytycznych.
Stein bliska jest Heideggerowska koncepcja Dasein. Postawienie przez niego problemu rozumienia bycia, konstytucji bycia i sensu bycia jest – według niej – niezwykle ważne i odkrywcze, ale ich rozwiązanie nie do przyjęcia; jest ucieczkowe i nieuczciwe.
Pewność bycia, bycia ludzkiego, jego zdolność do rozumienia siebie – te przekonania łączą obu filozofów. „Ja jestem” – sum ergo cogito – otwiera Heideggerowi, jak i jej samej, wolną drogę nie tylko do rozumienia siebie, ale „bycia świata” i „bycia boskiego”. Przezwycięża filozofię bycia od Kartezjusza po Kanta i mogłoby – jak się wyraża – „zmiażdżyć” zakorzeniony w niej subiektywizm, relatywizm i idealizm, gdyby Heidegger nie przyjął arbitralnie przekonania o „ja wrzuconym w świat” (ja upadniętym w czas – powiedzielibyśmy odwołując się do przytoczonych, Cioranowskich metafor). To właśnie to przekonanie ogranicza rozumienie, jakie człowiek ma o swoim byciu, do wyłącznie człowieczego bycia.
E. Stein solidaryzuje się w tej krytyce stanowiska Heideggera z H.Conrad-Martius. Obie uważają, że Heidegger z ogromną siłą, pełną mądrości, przezorności i niesłabnącym uporem wysadził drzwi długo nie otwierane i prawie nie do otwarcia, i zaraz znowu je zatrzasnął, zaryglował i tak mocno zabarykadował, że ponowne otwarcie wydaje się niemożliwe”23. I właśnie o tę „zasuwę” między bytem skończonym i nieskończonym, bytem wrzuconym arbitralnie w świat i bez perspektywy na sforsowanie jego granic, a bytem skończonym czasowo, ale bytującym ku wieczności, a nie śmierci toczy E. Stein polemikę z Heideggerem. Spór dotyczy skończoności i czasowości jednocześnie, a także kwestii Boga i jego filozoficznego ujęcia.
Opis bycia według Heideggera wskazuje, że całemu jego badaniu „przewodniczy określona, z góry powzięta idea na temat bycia – powie Stein. Nie jest nią jedynie przedontologiczne rozumienie bycia, należące do samego bycia ludzkiego, bez którego nie jest możliwe pytanie o bycie; ani również prawdziwa ontologia, jak chce ją sam rozumieć, czyli badanie, które nie zawężonym i nie zaciemnionym spojrzeniem obejmuje bycie, by samo „przemówiło”. Wszystko z góry prowadzi do tego, aby wykazać czasowość bycia. Dlatego wszędzie, gdzie otwiera się widok na to, co wieczne, zasuwa się zasuwkę; dlatego też nie może być istoty różnej od jestestwa, która w jestestwie by się urzeczywistniała; dlatego również nie może istnieć sens różny od rozumienia, który byłby pojmowalny poza nim24; dlatego wreszcie nie ma prawd wiecznych, niezależnych od ludzkiego poznania”25.
Stąd przyznając Heideggerowi odkrywczość w uchwyceniu Dasein – aktualnego tu-bycia – krytykuje go za świadomą krótkowzroczność, za niedostrzeżenie tego, na co ono się „otwiera”. W. Stróżewski dostrzega bliskość znaczeniową, a nawet tożsamość Steinowskiego i Heideggerowskiego Sein. Zauważmy bowiem, że Stein w swej koncepcji kładzie nacisk na:
1. przedrefleksyjną pewność istnienia, która dana jest w „poruszeniu duchowym”;
2. istnienie to jest czasowe; jako takie przejawia się jakby w 3 ekstazach czasowych (por. trójdzielność czasu św. Augustyna): teraźniejszości, przeszłości i przyszłości; istnienie z nich się wyłania, ale nie ma w nich fundamentu swego bycia;
3. przy czym istnienie aktualne, chwilowe jest tym, w którym ta pewność istnienia się przejawia i w którym jest ono odbierane jako przeplatanie się momentu bytu i nicości; zapadania się w nicość i ujawniania się w poczuciu istnienia;
4. istnienie ma zatem charakter punktowy, rozszczepia się na bycie i niebycie;
5. co daje mu poczucie kruchości, ulotności, przemijalności;
6. pewność istnienia z równoczesnym poczuciem jego przemijalności otwiera go na ontyczną podstawę, która je ugruntowuje, usensawnia; Stąd – według Stein – „jestestwo, rozumienie i odkrycie wymagają jeszcze bardzo – dla własnego wyjaśnienia – czegoś od nich samych niezależnego, bezczasowego, co przez nie i w nich wkracza czasowość”26.
Strona: 1 2

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies