Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Alon Goshen-Gottstein – Bóg a Auschwitz. W oparciu o zasoby Judaizmu

Strona: 3

Analiza fragmentów Esz kodesz rabina Kalonimusa Szapiro4

Tekst 1: Esz kodesz, Wajiszlach BereszitGenesis 32, 436, 43, 14 grudnia 1940
 
Dowiadujemy się z Midrasza (Szmot-Exodus Raba 2, 12) o wersecie, który opisuje spotkanie Mojżesza z Bogiem w krzewie gorejącym. Midrasz mówi, co następuje: „Kiedy Bóg zobaczył, że Mojżesz chce przyjrzeć się temu zjawisku, zawołał do niego z krzewu. «Mojżeszu Mojżeszu!», powiedział Bóg. (Wj 3, 4)”. Imię Mojżesza zostało wymówione dwukrotnie. Midrasz zauważa: „W krytycznym momencie akedy (związania Izaaka), kiedy słyszymy, że Bóg woła do Abrahama, padają słowa: «Abrahamie, Abrahamie!» (Rdz 22, 11). W tekstach Tory przeznaczonych do śpiewu rytualnego pomiędzy tymi słowami znajduje się przecinek. Ale kiedy Bóg woła do Mojżesza, nie ma przecinka: „Mojżeszu Mojżeszu”.
Dlaczego tak jest? – pyta Midrasz i odpowiada: „można udzielić odpowiedzi, wskazując na przykład człowieka, który chwieje się pod nieznośnym ciężarem. Woła on do kogoś, kto jest blisko: «Ej ty, chodźże prędko i pomóż mi zdjąć z siebie ten ciężar». Bóg woła z ponagleniem: «Mojżeszu Mojżeszu», wypowiadając słowo dwukrotnie w szybkim następstwie bez żadnej interpunkcji pomiędzy wyrazami, ponieważ Bóg jakby niesie na sobie brzemię nie do wytrzymania. Woła do Mojżesza, który jest Mu najbliższy, by pomógł mu uwolnić się od tego ciężaru”.

Tak więc midrasz ten jest punktem wyjścia dla homilii. Rebe z Piaseczna posługuje się midraszem, nadając mu wielkie znaczenie egzystencjalne, z którym styka się we własnym kontekście i sytuacji. Kluczowym wersetem, który będzie się tu ciągle powtarzał, jest Psalm 91, 15, w języku hebrajskim: i’mo a-noki be’tza-ra – „jestem z nim w jego  utrapieniu”. W języku Biblii, jeżeli mówi się „jestem z nim w jego utrapieniu”, znaczy to: „kiedy człowiecze wzywasz Boga, Bóg jest z tobą, aby ci pomóc – Bóg jest w niebie, ale jednocześnie jest z człowiekiem, aby mu pomóc”. A rabini interpretują to następująco: „Jestem z nim w jego utrapieniu, znaczy cierpię, kiedy on cierpi”. Jestem z nim w jego utrapieniu nie tylko, żeby go wybawić, ale też cierpię wraz z nim. Takie podejście mieli rabini już w pierwszych wiekach, 1800 lat przed napisaniem tego tekstu. I ta właśnie myśl, że Bóg cierpi wraz z nami jest kluczowa dla całej odpowiedzi rabina Szapiro.
 
A oto różnica: na jednym poziomie werset „jestem z nim w jego utrapieniu” znaczy, że kiedy Żydzi cierpią, co nie daj Boże, w pewnym momencie Bóg niesie to cierpienie wraz z nami.

A więc nie chodzi o to, że Bóg jest z człowiekiem, aby go ocalić, ale Bóg jest z nim, aby wraz z nim cierpieć. Takie stanowisko mieli rabini. Ale rabin Szapiro prowadzi nas na inny poziom, gdzie nie chodzi o to, że Bóg pomaga czy współcierpi, ale że odwracają się role – tego, który cierpi, i tego, który jest z nim w jego cierpieniu. Szapiro wprowadza tę myśl w sposób następujący:
 
Ale jest też inny poziom, kiedy cierpienie Żydów jest tak wielkie, że nie mają siły go znieść. Wówczas siłę, by się oprzeć, by trwać i wytrwać, by pozostać żywym pośród tych straszliwych trudności i bezlitosnej niedoli daje im jedynie Święty Błogosławiony. Wówczas największą część tego brzemienia bierze na siebie Bóg. I to nie ludzkimi siłami Żydzi niosą i znoszą taką agonię, ale Bożą mocą, której udziela im Najwyższy. Bóg niesie na sobie o wiele większe brzemię bólu. I Bóg błaga lud żydowski, tak jak wtedy błagał Mojżesza: „Proszę, uwolnij Mnie od tego nieznośnego brzemienia”.

A więc co znaczy: „jestem z nim w jego cierpieniu”? Nie znaczy już „jestem z nim, aby mu pomóc”, czy „dzielę z nim jego ból”, ale: „Ja jestem Tym, który cierpi”. Sytuacja się odwróciła. Wy, Żydzi, jesteście ze Mną w Moim cierpieniu, a nie Ja z wami w waszym cierpieniu. Tak więc rabin Szapiro posłużył się biblijnym wersetem „jestem z nim w jego cierpieniu” i poszerzył jego znaczenie, mówiąc, że cierpienie Boga jest tak głębokie, że to Bóg prosi nas, byśmy pomogli Mu, dzieląc z Nim to brzemię, współuczestnicząc w Jego bólu.
Piaseczner pyta: „Pośród tak straszliwego bólu, w jaki sposób możemy ulżyć Bogu w niesieniu Jego nieznośnego ciężaru?”. Pomyślcie tylko, jak wiele trzeba, żeby już nie pytać: „Boże, jak możesz mi pomóc?”, ale „Boże, jak mogę pomóc Tobie?”. Pomyślcie tylko o przemianie świadomości, która przechodzi od martwienia się o nas samych, co Boże uchowaj, do myślenia: och, Boże, cierpisz tak bardzo – co możemy dla Ciebie zrobić?
Pomyślcie tylko, jak wiele trzeba, aby ktoś, komu zabito syna, kto utracił czworo czy pięcioro członków rodziny, najpierw w bombardowaniu, a potem w getcie warszawskim, kto jest otoczony ludźmi, którzy żyją w najstraszliwszych warunkach – aby ten ktoś podźwignął swój umysł pod ciężarem tych okoliczności. Nie siedzi on wygodnie pośród nas, uprawiając swoją teologię – on jest w warszawskim getcie. Nie pyta o to, w jaki sposób Bóg go wybawi, ale jak on może pomóc Bogu, przyjmując Jego brzemię. Jakiej mocy ducha trzeba, aby tak kompletnie przemienić swoją wizję, tak zupełnie zmienić perspektywę, kiedy cała twoja rodzina nie żyje, ludzie co dzień pukają do twych drzwi, a ich cierpienie ściele się stosem na twym progu – aby zwrócić się do Boga i powiedzieć: „Boże cierpisz tak bardzo – co mogę zrobić dla Ciebie?”. I nie mówi tego tylko do siebie samego. Ta nauka jest wypowiedziana do wspólnoty, co oznacza, że ten kontekst jest niemal odpowiedzią na pytanie, które zadałem wcześniej, pokazując analogię do ojca Pio i księży – na temat tego, co może powiedzieć tylko mistyk, i tego, o czym można powiedzieć wspólnocie. Szapiro podejmuje kwestię udzielenia pomocy Bogu przez niesienie ulgi w jego brzemieniu i w szabatowe popołudnie dzieli się tą odpowiedzią z całą swoją wspólnotą. Oczywiście, nie wszyscy będą w stanie podążyć za nim. Możliwość przedstawienia wspólnocie idei, wyrastającej z jego własnego doświadczenia mistycznego, jako sposobu na reorientację ich doświadczenia – tak by to nie Bóg im pomagał, ale oni Bogu – wymaga ogromnej mocy ducha: „Pośród tak okropnego bólu, w jaki sposób możemy ulżyć Bogu w niesieniu Jego nieznośnego ciężaru? Możemy to zrobić przez pokutę, modlitwę, czynną miłość i współczucie, jakie okazujemy sobie nawzajem”.
Ksiądz Manfred zadał wcześniej takie pytanie: „Gdzie był Bóg w Auschwitz?”. I odpowiedział: „Bóg był we współczuciu, jakie ludzie okazywali sobie nawzajem”. Jest to rzeczywiście ta sama nauka, jaką przekazuje nam tutaj rabin Szapiro. Współczucie, jakie sobie okazujemy, przyniesie Bogu ulgę w cierpieniu. Nasza modlitwa, nasza miłość, zarówno to, w jaki sposób jesteśmy z Bogiem, jak i to, jak jesteśmy ze sobą nawzajem, będzie miało wpływ na świat wyższy, nadprzyrodzony.
 
Kiedy ból sam w sobie nie był taki nieznośny, a Bóg był ledwie na pierwszym poziomie owego „jestem z nim w jego utrapieniu”, wtedy mogliśmy zadawać sobie pytanie, czy jesteśmy godni odkupienia i zbawienia. Ale w obecnych okolicznościach, mówi Szapiro w Warszawie w roku 1940, brzemię bólu jest tak wielkie, niech Miłosierny ma nas w swoje opiece, że sięgnęło poziomu, na którym rzeczywiście w zupełności jakby spoczywa na samym Bogu. Cierpienie jest tak wielkie, że nie jesteśmy w stanie znosić go dłużej. Jest tak bolesne, że jedynie Bóg jest w stanie je znieść. W tym czasie w niebie nad nami musi trwać pospieszna krzątanina wokół miłosierdzia i odkupienia, ponieważ On, Bóg, jest bez winy, i czemuż to Bóg, nasz Ojciec, nasz Król, miałby, nie daj Boże, cierpieć tak wiele bólu?

Tak więc wszystko się zmieniło, i nawet prośba o wybawienie jest prośbą o wybawienie Boga. Niech przyjdzie zbawienie, bo Bóg nie uczynił nic, by na to zasłużyć. Na miłość boską – to musi się skończyć. Zróbmy wszystko, co w naszej mocy, by położyć temu kres. Na miłość boską, bądźmy współczujący dla siebie nawzajem, zachowajmy czynną miłość, żałujmy za grzechy, przybliżmy się do Boga, zróbmy, co tylko się da, aby przynieść ulgę niebiosom, dźwigającym ten wielki ciężar.
Zatem zobaczyliśmy tutaj pierwszy fragment, przedstawiający ową ideę uczestnictwa w cierpieniu Boga, która przemienia nasze widzenie. Wierzę, że pochodzi ona z własnego doświadczenia mistycznego rabina Szapiro. Jest on jednym z najbardziej świadomych swego oddziaływania mistyków w historii myśli żydowskiej. Bardzo go podziwiam. Większość podziwia go za Esz kodesz, książkę, którą napisał w latach 1940–1942. Ja zacząłem go wielce cenić dzięki jego wcześniejszym dziełom, w którym potęgę swego osobistego mistycznego świadectwa przekuwa w program edukacji. Świadectwo to zostało wyrażone w tak doskonale przejrzysty sposób, że uczyniło to zeń jedną z najbardziej atrakcyjnych i przystępnych postaci w historii żydowskiego mistycyzmu. W rabinie Szapiro spotykamy kogoś, kto już przed wojną był ukształtowany jako mistyk. Swoich zasobów duchowych używa on do tego specyficznego kontekstu. Kluczem jest tu przemiana świadomości, prowadząca od świadomości własnej do świadomości Bożej.
Szapiro, jak przystało na jego mistyczny charakter, przejawia silną tęsknotę za powrotem proroctwa, którą odnajdujemy w jego pismach. I rzeczywiście, jest to nieomal klucz do zrozumienia wszystkich wielkich żydowskich mistyków. Teoretyczne rozważania na temat proroctwa są właściwie jedną ze stałych cech żydowskiego mistycyzmu. Chrześcijanie w dalszym ciągu mają proroków, to znaczy, wciąż nazywają prorokami różne wielkie postacie, takie jak np. Martin Luther King. My nie mamy już proroków. Oczywiście, jakimś aspektem tej sprawy jest fakt, że słowa „proroctwo” używamy w innym sensie niż chrześcijanie. Bardzo rzadko, tylko w kilku przypadkach w ciągu dwóch tysięcy lat, Żydzi mówili, że taka a taka osoba jest prorokiem. Sprawa ta powróciła za pośrednictwem chrześcijaństwa. Ludzie mówią o Heschelu, że „był prorokiem”. Ale my nie użylibyśmy tego słowa w od niesieniu do takich postaci jak Heschel i King w jego ścisłym sensie, ponieważ przede wszystkim uważamy, że proroctwo ustało. Jednakże towarzyszy nam obecnie proces duchowego odzyskiwania proroctwa, ponownego dążenia do proroctwa – rozumianego nie jako wizja społeczna i przesłanie dla ludzkości, ale jako głębokie zjednoczenie z Bogiem i doświadczenie mistyczne. Dlatego do proroctwa zmierza się poprzez życie mistyczne. W literaturze mistycznej można znaleźć odniesienia do proroctwa, jakich nie znajdzie się w literaturze innego rodzaju. Rabin Szapiro już w swoich pismach przedwojennych omawia szeroko proroctwo. Widać, że usiłuje osiągnąć stan ducha właściwy prorokom. Taki jest częściowo kontekst następującego fragmentu:

Tekst 2: Esz kodesz, Mattot, BemidbarKsięga Liczb 30, 232, 42, 11 lipca 1942

Nie można sięgnąć proroctwa w stanie depresji. Talmud (Szabat 30b) powiada: „Obecność Boża spoczywa na człowieku jedynie poprzez radość (simcha), podobnie jest w sprawach dotyczących Halachy (Prawa)”.

Właściwe rozstrzygnięcie prawne można osiągnąć tylko w oparciu o radość, a nie poprzez smutek.
 
Stan duszy ma także wpływ na możliwość wyciągnięcia nauki z bolesnego doświadczenia, bo jest to nawet możliwe wtedy, gdy ktoś jest dotknięty smutkiem czy przybity na duchu. Czasem zdarza się, że ktoś nie może nawet zmusić się do powiedzenia czegokolwiek czy zinterpretować wydarzeń z powodu bezmiaru słabości i załamania, niech Miłosierny ma nas w swojej opiece.

Wsłuchajmy się w tę sytuację. Wszystko się rozsypuje. Ludzie umierają, chorują, są głodni. Przychodzą do rabina Szapiro i chcą poznać jego interpretację wydarzeń. Wracamy do tego, czy można to jakoś zinterpretować. Rabin mówi: „Jestem zbyt załamany. Skąd mam wziąć siłę do wyjaśnienia, do zinterpretowania tego?”. Człowiek zmiażdżony nie jest w stanie podać sensu wydarzeń. Aby to zrobić, trzeba mieć siłę. Jeśli jej nie masz, jak możesz mówić o sensie? Czujecie to: jesteście tak bardzo dotknięci smutkiem. Utraciliście rodzinę, wszystkich. Nie jesteście w stanie wyciągnąć z tego żadnej nauki. To przypomina mi moje wcześniejsze wprowadzenie na temat trudności w wyciąganiu wniosków i mówieniu o sensie.

Czym może się pokrzepić, choćby trochę, zanim nie przyjdzie zbawienie? Jak może podnieść się na duchu, choćby odrobinę, kiedy jest tak złamany i zmiażdżony?

Sytuacja ta rodzi potężne pytania. Jaka jest odpowiedź?
 
Przede wszystkim, można wzmocnić się modlitwą i wiarą w to, że Bóg, który jest miłosiernym Ojcem, nigdy nie mógłby zupełnie odrzucić swoich dzieci. To jest niemożliwe, uchowaj Boże, żeby miał porzucić nas w tak śmiertelnym niebezpieczeństwie, wobec którego stoimy dla Jego świętego Imienia. Z pewnością okaże nam szybko miłosierdzie i wyratuje nas w mgnieniu oka – ale jak mamy zachować siły wobec tych świętych, których już zamordowano (zachowaj nas, Boże) – krewnych, umiłowanych i innych, niespokrewnionych Żydów, których los poruszył nas tak, jak nasze własne życie? Jak mamy dodać sobie choćby trochę odwagi w obliczu słyszanych przez nas przerażających doniesień, dawnych i nowych, które rozdzierają nasze serca i ciała? Zrobimy to wspomagając się myślą, że nie jesteśmy sami w naszym cierpieniu. Niech będzie błogosławiony Bóg, który niesie je wraz z nami, jak napisano (Ps 91, 15): „będę z nim w jego utrapieniu”.
 
Tak więc nie ma takiej możliwości, by wyciągnąć jakąś naukę, podać sens. Jaka jest więc odpowiedź religijna? Jest nią świadomość, że nie jesteśmy sami w naszym cierpieniu. Widzimy więc, że nauka o współcierpieniu z Bogiem jest sposobem trwania w obecności Boga nawet w takiej sytuacji.
 
I jeszcze z pomocą innej refleksji. Jest takie cierpienie, które każdy z nas cierpliwie znosi za swoje grzechy – to ukłucia miłości, które nas oczyszczają i czynią łagodniejszymi. Ale jest też cierpienie, które dzielimy z Nim, cierpiąc, że tak powiem, dla uświęcenia Bożego Imienia.

Odwrócenie polega nie tylko na tym, że cierpimy z Nim, ale że cierpimy dla Niego. Nasze cierpienie jest traktowane jako forma męczeństwa dla Imienia Bożego. Widzimy, że tekst znowu podnosi ideę współcierpienia z Bogiem. Widzimy ją w określonym kontekście, widzimy napięcie pomiędzy usiłowaniem odnalezienia właściwego znaczenia oraz tego, co nim nie jest, widzimy też, że pojawia się tu po raz pierwszy idea uświęcenia Imienia Bożego jako jeszcze jeden aspekt rozumienia tego wszystkiego.

Tekst 3: Esz kodesz, Paraszat ha-Chodesz Szmot-Exodus 12, 1–20, 14 marca 1942
Idziemy dalej za wątkiem proroctwa. Aby otrzymać proroctwo, osoba musi być w nastroju radosnym.

Może ktoś spytać: jak Mojżesz mógł otrzymać prorockie objawienie, skoro aby je otrzymać, trzeba przeżywać radość? Nie dość, że faraon usiłował go zabić, to jeszcze był udręczony z powodu cierpienia Żydów. Mojżesz odczuwał tak wielką empatię wobec cierpienia Żydów, że prosił później Boga: „Jeśli możesz, odpuść ich grzech, a jeśli nie, to, proszę, wymaż mnie z Twojej księgi, którą napisałeś” (Wj 32, 32). To właśnie dlatego Bóg objawił się Mojżeszowi za pierwszym razem w krzewie gorejącym. Raszi (Wj 3, 2) – nasz wielki komentator – wyjaśnia wybór ciernistego krzewu, cytując werset: „jestem z nim w jego cierpieniu”.

Zatem objawienie się Boga w tym krzewie wyraża cierpienie; Bóg objawia się w nim, ponieważ Mojżesz współcierpi z ludem żydowskim. Jeśli więc Mojżesz jest pogrążony w cierpieniu, jak może otrzymać proroctwo?
Teraz następuje nowa część. Talmud (Hagigah 5b) zestawia ze sobą dwa wersety. Pierwszy mówi: „Potęga i radość w jego przybytku” (1 Krn 16, 27). Tam gdzie mieszka Bóg, jest potęga i radość. Dlatego przebywanie z Bogiem tak samo powinno przyjąć kształt radości. Z drugiej strony jest napisane: „płaczę po kryjomu” (Jer 13, 17). Talmud stawia pytanie: Dlaczego mówi się, że Bóg po kryjomu płacze, skoro mówi się też, że przed obliczem Boga panuje wyłącznie radość? Jaki jest stan uczuć Bożych? Czy w Bogu jest radość, czy też Bóg płacze? Talmud odpowiada: istnieją komnaty zewnętrzne oraz komnaty wewnętrzne. Komnaty zewnętrzne, można powiedzieć, to zewnętrzne duchowe rozumienie Boga. W świetle tego rozumienia, Bóg jest wyłącznie radością. Dlatego nie można zbliżyć się do Boga bez radości. Ale jeśli ktoś wejdzie w rzeczywistość Boga głębiej, wchodząc do komnat wewnętrznych, odkryje, że Bóg także cierpi. To, że Bóg ma w sobie zarówno radość, jak i cierpienie, jest podstawą do rozumienia, że proroctwo można otrzymać nawet bez przeżywania radości. Takie właśnie stanowisko zajmie rabin Szapiro.
 
Jak długo Bóg ma w sobie wyłącznie siłę i raduje się w swoim przybytku, tak długo Bóg jest radością, i wówczas także prorocy mogą prorokować tylko wtedy, kiedy tak jak On są przepełnieni radością. Ale kiedy Bóg niejako jest razem z Żydami w ich bólu i utrapieniu, wtedy także proroctwo może dosięgnąć proroka, który podobnie jak Bóg przeżywa ból z powodu niedoli Żydów.

Tak więc człowiek jest utożsamiany z Bogiem. Jeżeli Bóg cierpi, człowiek może otrzymać proroctwo nawet poprzez cierpienie, ponieważ jest jedno z Bogiem, a więc jednoczy się z Nim w Jego bólu. Z Talmudu, jak powiedziałem przed chwilą, dowiadujemy się, z jednej strony, że powiedziano: „płaczę po kryjomu” (Jer 13, 17). Talmud pyta: „Czy na obliczu Świętego Błogosławionego widnieją łzy?” Przecież przed Jego obliczem nie ma żadnego smutku, bo jest napisane:
 
„Potęga i radość w jego przybytku” (1 Krn 16, 27). Nie ma tu sprzeczności. Jeden wers odnosi się do komnat wewnętrznych, drugi – do zewnętrznych. Wiedz zatem, że w zewnętrznych komnatach niebios panuje zawsze radość, a w komnatach wewnętrznych Bóg płacze, bo przeżywa udrękę z powodu cierpienia Żydów.

Mówiliśmy wcześniej o zaćmieniu Boga, odwróceniu Bożego oblicza – hester panim. Możliwe, że w czasie hester panim, ukrycia Bożego oblicza, Bóg chowa się. Dokąd Bóg zwrócił swe oblicze? Bóg odwrócił swe oblicze od komnat zewnętrznych i zwrócił je ku komnatom wewnętrznym. Odwrócił je od radości, która uzewnętrznia się w świecie, i zwrócił je ku własnemu cierpieniu. Ileż w tej interpretacji piękna i wrażliwości! Sądzimy, że kiedy Bóg odwraca swoje oblicze, nie czuje nic, jest w stanie apatii. Przeciwnie: kiedy Bóg odwraca swe oblicze, przechodzi od zewnętrznych komnat radości ku wewnętrznym komnatom cierpienia. Kiedy Bóg odwraca swoje oblicze, jest to akt głębokiego cierpienia, dlatego nikt nie powinien widzieć, jak bardzo płacze Bóg. Bóg czuje w najgłębszy z możliwych sposobów właśnie wtedy, kiedy odwraca swe oblicze.
 
Dlatego w czasie hester panim, kiedy Bóg ukrywa się pośród komnat wewnętrznych, Żyd także może tam wejść i przebywać z Bogiem sam na sam, każdy Żyd na dostępnym sobie poziomie.

Jakże zdumiewająca idea: Szapiro odwołuje się do tego midrasza, który mówi o przebywaniu Boga w Jego wewnętrznych komnatach, i powiada: Kiedy Bóg jest w swych wewnętrznych komnatach, mogę tam przebywać wraz z Nim. Bóg nie idzie sobie gdzieś, aby się ode mnie oddalić. Jeżeli Bóg tam idzie, to jest to zaproszenie dla mnie, abym poszedł za Nim.
Szapiro jest świadom faktu, że nie każdy może to przeżywać na tym samym poziomie. Wie od mistyków, że niektórzy ludzie mogą to osiągnąć, a inni nie są w stanie. Każdy zastosuje tę naukę według własnej miary, chodzi tu o próbę połączenia się z Bogiem w jego wewnętrznych komnatach, zjednoczenia się z Nim w Jego płaczu, w Jego cierpieniu.
 
Tam, w wewnętrznej komnacie, Tora i kult zostają objawione każdemu, kto wejdzie.

Zdumiewające: nowe objawienie! Nie wiesz, jak służyć Bogu, jesteś zupełnie zrozpaczony. Nauka brzmi: idź tam, gdzie płacze Bóg, a on cię nauczy, jak mu służyć w chwili obecnej.
 
Mówiliśmy już o tym, dlaczego Tora ustna została dana przede wszystkim na wygnaniu.

Tutaj rabin Szapiro wymienia różne objawienia Tory, jakie dokonywały się w czasach cierpienia. I kontynuuje:
 
Są czasy, kiedy człowiek zastanawia się nad samym sobą i myśli: „Jestem złamany na duchu, mogę wybuchnąć płaczem w każdej chwili i rzeczywiście niekiedy płaczę. Czy to możliwe, abym nauczył się Tory? Jak mam znaleźć siły, by nie tylko nauczyć się Tory, ale odkryć nową Torę, nową pobożność?”. Wówczas niekiedy człowiek karze swoje serce, mówiąc: „A może to po prostu moje wyniosłe serce sprawia, że jestem tak uparty, czy to nie ono właśnie tak bardzo utrudnia mi naukę Tory pośród mego bólu, pośród cierpienia Żydów, które jest tak wielkie?”.

Pyta więc sam siebie, czy to nie jego wina. I odpowiada sobie na to pytanie:
 
„Jestem jednak tak bardzo zrozpaczony, wypłakałem tyle łez, całe me życie pełne jest smutku i przygnębienia”. Gubi się we wnętrzu własnej introspekcji, pośród zamętu swej autoanalizy. Ale jak już powiedzieliśmy wcześniej, to Święty Błogosławiony płacze w wewnętrznych komnatach i ktokolwiek dotrze do bliskości z Bogiem poprzez Torę, może płakać tam wraz z Nim, a także uczyć się Tory wraz z Nim.

Dochodzimy do momentu największej intymności mistycznej. Cierpisz tak bardzo, że nie możesz się uczyć, i odczuwasz twardość swego serca, ale garniesz się, by być bliżej Boga – i co wtedy robisz w wewnętrznych komnatach? W ostatecznym rozrachunku zgłębiasz Torę wraz z Bogiem w sytuacji tego cierpienia.
 
A oto różnica. Smutek i ból, jakie człowiek cierpi samotnie, w odizolowaniu, z powodu własnej sytuacji, może go załamać. Może upaść tak dalece nawet, że będzie przez to jak sparaliżowany. Ale jeśli człowiek płacze wraz z Bogiem, czyni go to silnym. Płacze i nabiera mocy. Jest najpierw rozbity, ale potem zyskuje większą śmiałość do podjęcia studium i oddawania Bogu czci.
Jedynie za pierwszym czy drugim razem człowiekowi trudno się podnieść z powodu bólu. Jeśli ma śmiałość, jeśli wytęży siły, by dotknąć swym umysłem Tory i wielbić Boga, uzyskuje dostęp do tych wewnętrznych komnat, w których przebywa Bóg. Tam lamentuje wraz z Bogiem, niejako sam na sam z Nim. Wówczas nawet pośród bólu może zgłębiać Torę i wielbić błogosławioną wierność Boga.
 
Widzimy więc tutaj rodzaj zjednoczenia mistycznego, opartego na intensywnym cierpieniu i utożsamieniu się z Bogiem. Pokazuję je wam jako przykład tego, jak można było przeżyć to przejmujące doświadczenie cierpienia w czasie Szoah, chociaż nie w tej akurat miejscowości. Myślę, że teraz widać jaśniej, co miałem na myśli mówiąc: Odpowiedź religijna polega na byciu z Bogiem, a nie na wyjaśnianiu. W pewnym sensie, jestem pokornym kontynuatorem tradycji rabina Szapiro.
Zauważyliście, że w dużej mierze rabin Szapiro wypowiada się w pierwszej osobie, a jednak mówi o sobie samym w trzeciej osobie. Powiada: „Jestem tak bardzo zrozpaczony, wypłakałem tyle łez, całe me życie pełne jest smutku i przygnębienia”. W ostatecznym rozrachunku cała dziedzina teologicznej refleksji sprowadza się do kwestii równowagi pomiędzy naszą możnością wypowiadania się w pierwszej osobie a umiejętnością przyjęcia potem w mowie postawy większej neutralności. Dziedzina ta sprowadza się do tego, co możemy zaakceptować, czym możemy żyć i co ma dla nas sens. Sugerowałem już, że odpowiedź mistyczna – a to, o czym mówimy, jest cudownym przykładem odpowiedzi mistycznej – opiera się na określonych sposobach rozumienia. Widzimy, że rabin Szapiro posługuje się pewnymi ideami, widzimy, że odwołuje się do idei ukrycia oblicza.
Innym pojęciem – a nie mówiłem o nim aż do tej chwili – jest wiara. Chodzi o odpowiedź wiary. Inne odpowiedzi mogą z łatwością odpaść od wiary. Stają się odpowiedziami rozumu. Chodzi o racjonalny proces; np. jest rzeczą racjonalną, że Holokaust poprzedzał powstanie państwa Izrael, ta odpowiedź historii jest racjonalna. Ale nic z tego, o czym mówimy, nie opiera się na racji rozumu. A piękno świadectwa rabina Szapiro polega na tym, że prowadzi nas w czystą dziedzinę wiary i doświadczenie wiary. Potęga wiary jest potęgą życia z Bogiem, która przemienia twoją perspektywę w perspektywę Bożą, potęgą współcierpienia z cierpieniem Boga.
Oto najgłębsza z odpowiedzi na pytanie: „Gdzie w Holokauście jest Bóg?”. Bóg jest tu i cierpi. Jeżeli go nie widzisz, to dlatego, że płacze tak bardzo, że musi odwrócić swe oblicze od ciebie. Naszą odpowiedzią powinno być usilne staranie o bycie z Nim, ściągnięcie na ziemię nowego objawienia i odwagi, aż przyjdzie czas, kiedy walka pomiędzy dobrem a złem dobiegnie kresu i będzie mogło nastąpić zbawienie, rozwiązanie sytuacji przychodzące z zewnątrz. Ale zanim nastąpi rozwiązanie zewnętrzne, zachodzi ów proces wewnętrzny. A z nim nadchodzi pewien triumf, ponieważ rano, kiedy się budziłeś, byłeś zbyt zrozpaczony, nie mogłeś się modlić, nie mogłeś odnaleźć sensu. Jeśli znajdziesz siłę, by stawić się w obecności Boga, by zjednoczyć się z Jego cierpieniem i wyciągnąć nową naukę – to samo w sobie jest małym zwycięstwem. Oto potężne świadectwo mocy wiary.
Strona: 1 2 3 4

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2022 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies RODO
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies