Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Alon Goshen-Gottstein – Bóg a Auschwitz. W oparciu o zasoby Judaizmu

Strona: 2

 

Próba odniesienia religijnego

Uważam, że wszystkie te strategie radzenia sobie z Holokaustem posiadają pewien brak, a mianowicie, starają się przenieść go na płaszczyznę naszego rozumienia, w ten sposób oswajając absurd. Starają się nadać znaczenie czemuś, czego naprawdę nie jesteśmy w stanie pojąć. Oczywiście, można by powiedzieć, że czyni to cała teologia. Wszyscy jesteśmy teologami, wszyscy wciąż staramy się uchwycić wielką tajemnicę Boga i umieścić ją w jakimś pudełku. Ciągle więc staramy się ubrać w słowa to, co przekracza słowa, włożyć w kategorie to, co przekracza kategorie, ogarnąć umysłem to, co nieprzetłumaczalne. Ciągle narzucamy nasz ludzki umysł czemuś, co go przekracza. Może już przyzwyczailiśmy się do czynienia tego w teologii od tysiąca lat i już nas nie rażą kłopoty związane ze sposobem mówienia o Bogu, ani to, że wkładamy Go do pudełka. W pewien sposób jednak, kiedy stajemy wobec rzeczywistości Szoah – może dlatego, że żyjemy wciąż w niewielkiej odległości czasowej, a może dlatego, że stoimy wobec zła – staje się dla nas trudniejsze, tak po prostu udzielić odpowiedzi. To był zabieg chirurgiczny… to była kara… rozumiemy… wyciągnijmy wnioski… Na pewnym poziomie wszystkie te odpowiedzi naruszają naszą moralną wrażliwość. Może nie powinienem mówić w liczbie mnogiej. Mówię za siebie. Kiedy myślę o tych sprawach, zauważam, że zawsze jest coś nieodpowiedniego i kontrowersyjnego w próbie wyciągnięcia nauki i wyjaśnienia czegoś, co przekracza wyjaśnienia. Bardzo jestem zainteresowany otrzymaniem odpowiedzi od waszych teologów profesjonalistów, by dowiedzieć się, czy macie podobne odczucia na ten temat.
Dlatego chciałbym scharakteryzować moją obecną próbę nie jako tłumaczenie, wyjaśnianie czy nawet uprawianie nowej teologii, ale jako poszukiwanie możliwej odpowiedzi religijnej, która skoncentrowałaby się na „pytaniu o Boga w Auschwitz”. Jaka mogłaby być odpowiedź religijna w obliczu tego cierpienia? Oto strategia, jaką proponuję: starać się zrozumieć Auschwitz nie w relacji do grzechu, nie w relacji do historii, nie w relacji do ludzkości – ale w relacji do samego Boga. W jaki sposób starać się sformułować stanowisko religijne, które nie dopuściłoby się niesprawiedliwości, jaką jest poddanie tej rzeczywistości naszemu mechanizmowi szufladkowania, w którym udzielamy odpowiedzi, oswajamy i ostatecznie pozbawiamy to wydarzenie wymiaru katastrofy. Nie chcę ani wyjaśniać, ani usprawiedliwiać. Chcę poszukać języka religijnego innego rodzaju. W tym kontekście, moje stanowisko nie ujmuje Holokaustu jako czegoś wyjątkowego.
Poszukując języka religijnego, poddałem się bez zastrzeżeń dziedzinie mistyki. Kiedy mówię „mistyka”, nie mam na myśli, że mistyka jest irracjonalna. Chcę raczej powiedzieć, że istnieje zakres podejścia religijnego, które wiedzie nas poza to, co racjonalne – o ile potrafimy uczynić to w sposób odpowiedzialny, biorąc pod uwagę to, co należy zrobić, by wytłumaczyć naszą „ucieczkę w mistykę”. Mówiąc o mistyce zakładam, że w naszych tradycjach posiadamy wymiary racjonalności, z pomocą których analizujemy, myślimy i rozumiemy. Posiadamy też takie aspekty tradycji, które prowadzą nas bezpośrednio w jądro doświadczenia religijnego. Nie muszą być dostępne każdemu, ponieważ trzeba ich dotknąć, doświadczyć.
Watykan wydał właśnie kilka dokumentów dotyczących stygmatów i wizji ojca Pio. Przeczytałem je i pomyślałem: ojciec Pio mówił o pewnej wizji Jezusa, w której Jezus mówi do niego o „niewdzięczności księży, o tym, że nie cenią sobie swojego powołania i że jest to dla Niego wielkim bólem”. Widzimy więc mistyka, który przeżywa w obecności Boga jedyną w swoim rodzaju wizję, która nie jest dostępna wszystkim. Nie jest oczywista dla wszystkich i może nawet tworzyć napięcie z resztą wspólnoty. Jednak nie stanowi ona wyzwania dla rozumu, ani też nie zaprzecza istocie nauczania tej wspólnoty.
To, co zamierzam zrobić, stanowi pewien problem, ponieważ w dużej mierze polega na wizji i doświadczeniach jednostki, uzyskanych w intymnych chwilach życia mistycznego, które mogą nie być łatwo dostępne dla wszystkich. Jednak jest to jakieś zaproszenie do refleksji, otwarcie na nową dziedzinę doświadczeń i poszerzenie naszego myślenia o sprawach tak bolesnych i złożonych, jak ta, którą się dziś zajmujemy. Moja próba opiera się na znalezieniu żydowskiego mistyka, który żył w tamtych czasach, i przyjrzeniu się jego odpowiedzi. Ten rodzaj odpowiedzi może, ale nie musi być osiągalny dla wszystkich ludzi. Sądzę, że stanowi to największe wyzwanie w tym, czym się chcę z wami podzielić. Czym jest ono dla ludzi, którzy nie posiadają tego doświadczenia, dla księży, którzy nie są ojcami Pio, dla Żydów, którzy nie są rabinami Szapiro? Co znaczy dla nich ten rodzaj mistycznej bliskości z Bogiem, którą tu się wkrótce zajmiemy? W ostatecznym rozrachunku znajduję dla siebie religijną odpowiedź, która opiera się na byciu z Bogiem w danej chwili w danym kontekście i ma większe znaczenie, niż tyle innych prób, które mają „redukcjonistyczny” koniec – sprowadzając Boga i te wstrząsające wydarzenia do naszego rozumienia.
Mistyka ma rozmaite komponenty. Mistyczny wymiar posiada milczenie. Opublikowałem artykuł na podstawie rozmowy, jaką przeprowadziłem z kardynałem Lustigerem w czasie pewnej konferencji czternaście lat temu, na temat mistycznego milczenia właśnie jako odpowiedzi na Holokaust3. Jednak dzisiaj mówię o mistyce w sensie życia w obecności Boga, w głębokiej osobistej z Nim więzi. Chcę z wami podzielić się myślami na temat pojęcia mistycznego, jakim jest uczestnictwo w cierpieniu Boga. Moja propozycja jest taka: religijna odpowiedź na Holokaust nie powinna mieć formy wyjaśnienia na ten temat, ale doświadczalnego uczestnictwa w cierpieniu, które jest właściwe Bogu.

Mistyczna odpowiedź rabina Szapiro

W tym celu pragnę zwrócić się ku dziełom człowieka, który żył w Piasecznie, małym mieście tuż pod Warszawą. Chodzi o rabina Kalonimusa Szapiro. W żydowskich kręgach znany jest zwykle dzięki swej książce Esz kodesz (Święty ogień). Miał wielu zwolenników, zwłaszcza wśród młodych. Został zabity w 1943 roku. Miejsce jego śmierci jest przedmiotem dyskusji, ale wydaje się, że zginął w dzielnicy Lublina, Trawnikach, gdzie znajdował się obóz pracy przymusowej. Tam podobno został zastrzelony. Jego nauki powstały w getcie warszawskim, co oznacza, że nie wiedział o Auschwitz, nie znał skali tego, co się tam wydarzyło. Postępując w lekturze jego książki, widzimy jednak, że dopadł go ogrom tego zniszczenia.
Książka składa się z cykli obejmujących kolejne lata. Rabin Szapiro robi nawet notatki na marginesie: „to, co powiedziałem wtedy, jest prawdziwe w odniesieniu tylko do ostatniego roku, bo potem sprawy sięgnęły rozmiarów unikalnych w żydowskiej historii. Coś takiego nie wydarzyło się nigdy wcześniej”. Ciekawe jest to, że w całej książce nie widać ani jednej próby stworzenia nowej teologii czy znalezienia nowego języka religijnego, nawet wtedy, gdy Szapiro dotyka głębi cierpienia, nawet kiedy stwierdza, że cierpienie to sięgnęło poziomu wcześniej niespotykanego. Wciąż czuje, że może odwoływać się do dotychczasowej teologii. Odpowiedź pogłębia się przez pogłębienie empatii wobec cierpienia Boga, a nie poprzez potrzebę sformułowania nowej teologii.
Chciałbym teraz zwrócić uwagę na mistyczną odpowiedź na cierpienie Boga, zaznaczając, że można tak odpowiadać tylko wtedy, kiedy się także zrobi miejsce racjonalnemu rozumieniu tego, że można znosić zło i że Bóg może znosić zło. Dlatego zanim przeczytam z wami kilka tekstów, chciałbym przedstawić pewne pojęcia teologiczne, które pozwolą nam wyjść poza proces wyjaśniania i wejść w sferę tego, co doświadczalne. Jestem głęboko świadom tego, że jeśli po prostu przeskoczymy z historii i teologii w mistykę, oskarżą nas o nieodpowiedzialność. Aby uczynić ten krok, powinno się także zaoferować jakiś model teologiczny, pozwalający zrozumieć, dlaczego Bóg dopuszcza pewne wydarzenia. Kiedy już zręby te zostaną ustalone, można dokonać przejścia w głąb doświadczenia. Chciałbym podjąć tutaj trzy czy cztery wątki z myśli rabina Szapiro oraz z literatury poruszającej ten temat, a następnie przejdziemy do czytania tekstu.
Pierwszym założeniem, które mamy przyjąć, jest szacunek Boga dla wolnej woli. Szacunek dla wolnej woli oznacza, że Bóg pozwala złu rozegrać się do końca. Bóg niekoniecznie będzie interweniował tam, gdzie dzieje się zło, ponieważ gdyby interweniował, podważyłoby to fundamentalną zasadę, jaką ustanowił stwarzając porządek ludzki, a mianowicie wolną wolę. Oczywiście, jest to trudność kluczowa. Dlaczego Bóg nie ingeruje? W jaki sposób Bóg ingeruje? Wszystko to opiera się na regule (i w dużym stopniu, jak sądzę, daje się ona obronić na gruncie filozoficznym), która mówi, że wolna wola jest tak bardzo podstawową zasadą rządzącą światem, że Bóg dla tej zasady będzie znosił zło w świecie.
Drugi pogląd, do którego się odwoływano w kontekście Holokaustu i do którego także odnosi się rabin Szapiro w swoim Esz kodesz, opiera się na pojęciu, które język hebrajski oddaje jako hester panim – ukrycie oblicza. Martin Buber przetłumaczył to jako zaćmienie Boga, tak jakby Bóg był słońcem i coś stanęło pomiędzy Nim a nami i zasłoniło światło. Nie jest to koncept filozoficzny. To bardzo płodny koncept biblijny. Myśl jest taka, że wolności ludzkiej woli towarzyszy pewne samoograniczenie się Boga. Może ono polegać na tym, że Bóg nie posługuje się pełnią swej mocy; można je też rozumieć jako ograniczenie się Boga, który odwraca swą twarz. Bóg może odwrócić swą twarz, bo nie może znieść bólu. Może odwrócić swą twarz w gniewie. Może odwrócić swą twarz, by pozwolić na pewne wydarzenia. Możliwe są różne sposoby rozumienia. Myślę jednak, że idea Boga odwracającego swą twarz pasuje tutaj, choć sama w sobie wymaga wielu dalszych przemyśleń.
W Esz kodesz Szapiro odwołuje się do innych jeszcze pojęć, by naświetlić ogólne ramy teologiczne. Jednym z nich jest dinim, po hebrajsku: sąd. To znaczy: trwa pewien sąd. Pojęcie sądu prowadzi nas w kierunku grzechu i kary. Ale dinim posiada również kabalistyczną konotację ograniczenia, skurczenia, zahamowania, pojawiającego się w strumieniu Bóstwa – pewnej przeszkody w metafizycznym dziele. Związane z sądem ograniczenie i przeszkoda tworzą zbitkę pojęciową, zawierającą zarówno element kary, jak i poczucie, że coś zostało zatamowane. Zatamowanie odnosi się do Boga; w ten oto sposób poprzez nasze czyny jesteśmy uwikłani w działanie Bożego strumienia i jego zahamowanie. Nasze czyny mogą mieć na to wpływ, a w konsekwencji cierpimy z powodu dinim, czyli ograniczeń nałożonych Bóstwu, dzieje się tak zwłaszcza z powodu naszych grzechów.
Innym pojęciem zaczerpniętym z literatury kabalistycznej, do którego odwoływali się różni myśliciele, jest cimcum – wycofanie się Boga. Sens cimcum zawiera się już w samoograniczeniu się Boga związanym z wolną wolą człowieka. To, że Bóg nie sprawuje w pełni swojej władzy z powodu tak wielkiego znaczenia wolnej woli – jest sposobem wycofania się Boga. Różni teologowie, między innymi Arthur Cohen, posłużyli się pojęciem cimcum, tłumacząc cierpienie w kontekście Holokaustu.
 

Podsumowanie: nie oddzielać mistyki od teorii

Podsumowuję to, co dotąd powiedziałem. Ogarnąłem spojrzeniem pewien przekrój reakcji żydowskich, pokazując złożoność teologicznego wyzwania, która jest po części związana ze złożonością ocenianego fenomenu historycznego. Dotyczy ona kwestii wyjątkowości lub jej braku i stawia przed nami wyzwanie w postaci pytania, czy możemy dalej kultywować dawne modele, czy też potrzebujemy nowych. Starałem się wykazać, że w zajmowaniu się Holokaustem poszukiwanie wyjaśnień jest rzeczą problematyczną, ponieważ każda forma wytłumaczenia staje się formą usprawiedliwienia, niezależnie od tego, czy wyjaśnienie odnosi się do grzechu, kary czy historii. W rzeczywistości wyjaśnienia nie działają i dlatego powinniśmy poszukiwać odpowiedzi religijnej, która nie zmierza do oswojenia absurdu. Sugeruję, że taką religijną odpowiedź można znaleźć w dziedzinie mistyki. Za chwilę będziemy razem czytać teksty napisane przez rabina Szapiro z Warszawy, które ukazują jego własną mistyczną odpowiedź. Jednak mistyczna odpowiedź głębokiej empatii i uczestnictwa w cierpieniu Boga nie może zostać oddzielona od teorii dającej zrozumienie. Zanim wkroczymy w domenę mistyki, chcemy zatrzymać w umyśle pewne kluczowe idee, takie jak wolna wola, ukrycie przez Boga swego oblicza oraz różne aspekty tradycji kabalistycznej, które pozwalają nam mówić o wycofaniu się Boga jako idei rzucającej światło na wydarzenia. Skoro mamy te idee w tle, wolno nam przejść do bardziej duchowej odpowiedzi religijnej.
Strona: 1 2 3 4

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2022 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies RODO
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies