Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Alon Goshen-Gottstein – Bóg a Auschwitz. W oparciu o zasoby Judaizmu

Strona: 1

Alon Goshen-Gottstein

Bóg a Auschwitz

 
Jak rozumiem, moim zadaniem jest dokonanie, w oparciu o zasoby judaizmu, wspólnie z wami refleksji teologicznej nad zagadnieniem „Bóg a Auschwitz”. Jakie jest nasze myślenie teologiczne? Jak na gruncie religii odpowiadamy na to wspólne wyzwanie, wobec którego stajemy u progu Auschwitz jako istoty ludzkie i religijne?

Kwestia nazewnictwa

Nasz stosunek do rzeczy jest w dużej mierze zdeterminowany przez język. Jak określa się wydarzenia, które miały miejsce w Europie w latach czterdziestych XX wieku? Czyj symbol pasuje do miejsca, na którym się zgromadziliśmy? Ludzie czują potrzebę zastosowania nowego języka, by uchwycić doniosłe, przerażające wydarzenia, jakie miały tutaj miejsce. Jedni użyli nowych terminów, inni dawnych. Elie Wieselowi przypisuje się mówienie o tym jako o Holokauście. Jak wiadomo, holokaust jest terminem biblijnym oznaczającym ofiarę. Nazwanie tych wydarzeń Holokaustem nie jest faktem opisowym – to już sposób ich wartościowania. To tyle, co powiedzieć, że wydarzenia te są znaczące w sensie religijnym, ponieważ została złożona ofiara. W ten sposób akt neutralny czy też akt, którego znaczenia nie znamy, uległ przeobrażeniu.
Drugą, bardzo powszechną strategią jest zastosowanie terminu, za którym opowiedzieli się Izraelczycy – Szoah. Ciekawe, że Szoah nie ma takiego ładunku znaczenia religijnego. Oznacza nagły, nieoczekiwany, inny rodzaj destrukcji, która przychodzi z daleka. Jest echem biblijnego wersetu (Iz 10, 3), mówiącego o „nieoczekiwanej zagładzie, co nadciąga z oddali”. Termin ten mówi więc o psychologicznych uwarunkowaniach zniszczenia, i to zniszczenia totalnego.
Trzeci termin, który reprezentuje klasyczną ortodoksję, to churban. Churban jest tym samym słowem, którym określamy zniszczenie Pierwszej i Drugiej Świątyni, a także wielu wspólnot na przestrzeni średniowiecza. Powiedzieć: „to był ten wielki churban” znaczy po prostu tyle, co powiedzieć: „to jeszcze jedna klęska w serii klęsk, trwającej przez tysiąclecia”.
Tak więc już dobór języka dla nazwania wydarzeń, jakie streszcza w sobie i symbolizuje to miejsce, będzie decydował o tym, co w nich widzimy i znajdujemy. Język stawia przed nami kwestie o znaczeniu filozoficznym i teologicznym. Jeżeli ktoś ma potrzebę mówienia o wydarzeniach w Auschwitz w nowym języku, znaczy to, że pojawiło się w pewien sposób coś nowego i odmiennego. A tę przemożną potrzebę w odniesieniu do Holokaustu odczuwała większość myślicieli, co znalazło wyraz w pierwszych dwóch opcjach wymienionych powyżej.

Holokaust – zjawisko jedyne w swoim rodzaju?

Prowadzi nas to do pytania: Czy Holokaust jest czymś wyjątkowym? Czy wyzwania teologiczne, jakie rzuca, są jedyne w swoim rodzaju? Jeżeli trzymać się języka, używanego przez pokolenia, języka churban, zniszczenia, wówczas w rzeczywistości mówimy: „rozpoznaję ciągłość tego, co się właśnie wydarzyło, z tym, co trwało przez pokolenia”. Wtedy, przynajmniej w teorii, moja odpowiedź religijna na to, co się tutaj wydarzyło, byłaby zgodna z dziedzictwem religijnych odpowiedzi innych pokoleń.
Tak więc, opierając się na tych językowych rozważaniach, docieramy do sformułowania naszego problemu: kiedy mówimy o „Bogu w Auschwitz”, stoimy wobec zadania, jakim jest rozważenie tego, czy poszukiwanie Boga w Auschwitz jest wyzwaniem podobnym czy niepodobnym, zachowującym czy zrywającym ciągłość z całą historią żydowskiego cierpienia. Dla kogoś, kto nie jest Żydem, kwestia ta mogłaby zostać sformułowana jako pytanie o ciągłość z historią ludzkiego cierpienia w ogóle. Pozwólcie zatem, że odniosę się do sprawy wyjątkowości czy jej braku.
Steven Katz jest profesorem Uniwersytetu w Bostonie i czołowym ekspertem w kwestiach dotyczących Szoah z perspektywy filozoficznej1. We wprowadzeniu do swojej książki Wrestling with God („Mocując się z Bogiem”) Katz omawia kwestię wyjątkowości Holokaustu. Wskazuje na fakt następujący: teologowie skłonni są wiązać swoją teologię z własnym rozumieniem historii. Stąd ci, którzy czuli, że Holokaust był czymś wyjątkowym, uważali także, iż potrzebujemy nowej teologii. Nie można było dłużej mówić o Bogu w ten sam sposób. Mając na uwadze wyjątkowość Holokaustu, mówili oni: Wydarzyło się coś nowego i dotąd niespotykanego, dlatego od tego momentu będziemy uprawiać naszą teologię w inny sposób, będziemy mówić o Bogu inaczej. Na przykład, początkowo rabin Irving „Yitz” Greenberg w swojej teologii Holokaustu wskazywał na radykalny przełom, na brak ciągłości. Obecnie w dalszym ciągu argumentuje on następująco: „Coś zmieniło się w samej naturze relacji pomiędzy Izraelem a Bogiem – przymierze zostało zerwane przez Boga. Odtąd wypełnianie przymierza przez Żydów jest dobrowolne, nie jest już obowiązkowe”. Rabin Greenberg łączy w ten sposób poczucie historycznej wyjątkowości z nowatorstwem w teologii.
Inny słynny myśliciel, Emil Fackenheim, powiada: „Po Auschwitz już nie mamy 613 przykazań (liczba ta stanowi klasyczny rabiniczny pierwowzór liczby przykazań) – obecnie mamy 614 przykazań. Nowym przykazaniem jest: Nie powinniśmy pozwolić Hitlerowi zwyciężyć”. Żydzi zawsze muszą znaleźć sposób na kontynuację. Zawsze też istnieje to poczucie pęknięcia.
W przeciwieństwie do tego, ci, którzy pragną utrzymać klasyczne myślenie teologiczne, będą mówić o ciągłości historycznej. Dobrym przykładem w tym względzie jest Eliezer Berkovitz. Twierdzi on, że, historycznie rzecz biorąc, Holokaust nie jest czymś wyjątkowym z punktu widzenia stawianego przezeń wyzwania teologicznego. Zawsze istniało cierpienie, od zawsze ludzie dokonywali zniszczenia, i jeżeli w przeszłości istniały jakieś sprawdzone odpowiedzi, należy je utrzymać. Większość ortodoksyjnych stanowisk w tej sprawie podpada pod kategorię ciągłości.
W swej niedawno opublikowanej książce David Weiss Halivni proponuje własną teologię – nie teologię Auschwitz, ale teologię „po Auschwitz”2. Halivni mówi o wahadle. Na jednym biegunie historii jest Synaj, na drugim biegunie żydowskiej historii jest Auschwitz. Synaj reprezentuje obecność Boga, która się nam objawia, tworzy z nami relację i nami kieruje. Na drugim biegunie historii znajduje się Auschwitz. Biegun ten reprezentuje Bożą nieobecność. Historia żydowska jest przeżywana w tym napięciu pomiędzy obecnością a nieobecnością Boga. Halivni wyciąga z tego pewne nauki, nie tylko dotyczące rozumienia obecności Bożej w złu i cierpieniu, ale także dla modlitwy, hermeneutyki i studium Tory.
Ciekawa jest konceptualizacja tej relacji pomiędzy Synajem a Auschwitz. Greenberg mówi o pewnym kontinuum: jest ruch, w pewnym momencie natrafiamy na Auschwitz i jest to punkt, z którego nie ma powrotu. Jest to, co było przedtem, i to, co będzie potem. Po Auschwitz nic nie będzie takie samo. Natomiast Halivni używa metafory wahadła. Wahadło wychyla się do punktu skrajnego, a kiedy sięgnie swej zewnętrznej granicy, powraca. Halivni powiada: „Auschwitz był wychyleniem wahadła ku absolutnemu krańcowi. Teraz wahadło zaczyna powracać”. Oczywiście, tym, co pozwala Halivniemu i wielu innym zająć takie stanowisko, jest właśnie fakt, że Auschwitz wydarzył się w tak wielkiej bliskości historycznej w stosunku do założenia państwa Izrael.
Stąd pytanie: Jakie jest teologiczne znaczenie powstania państwa Izrael? Sądzę, że większość chrześcijan nie rozumie dostatecznie teologicznego – które należy odróżnić od politycznego czy egzystencjalnego – znaczenia założenia państwa Izrael. Bo państwo Izrael jest pojmowane nie tylko jako sposób zapewnienia Żydom ciągłości i możliwości życia, ale odnosi się także do przechowywanych przez tysiąclecia obietnic, które się spełniły – do spełnienia wiary. Dlatego odpowiedzialność, jaką w świadomości żydowskiej dźwiga to szczególne państwo, różni się wielce i jest nieproporcjonalnie inna niż odpowiedzialność jakiegokolwiek innego państwa. Tak więc – wracając do Halivniego – założenie państwa Izrael wkrótce po wydarzeniu Auschwitz daje ostateczną pewność, że Żydzi nie zostali opuszczeni przez Boga.
Wracając zatem do kwestii wyjątkowości Holokaustu: propozycja Katza wydaje mi się przekonująca. Uważa on, że wyjątkowość Holokaustu leży w obszarze historii, a nie teologii. To, co jest w Holokauście jedyne w swoim rodzaju, to fakt, że nigdy wcześniej żadne państwo nie prowadziło polityki celowo, z zasady zmierzającej do unicestwienia każdego mężczyzny, kobiety i dziecka, należących do określonego narodu, i żadne państwo nie przystąpiło do wprowadzania w życie takiej polityki. Do tej wyjątkowości intencji, celu i woli możemy dołączyć także środki realizacji tego planu, technologię i skuteczność oraz różne inne rzeczy, które sprawiły, że Holokaust był czymś jedynym w swoim rodzaju. Chodzi więc o wyjątkowość przejawiającą się w sensie historycznym, a niekoniecznie wyjątkowość teologiczną, dlatego też zgadzam się z Katzem, który uważa, że równie dobrze można powiedzieć, że potrzebna jest nowa teologia, co powiedzieć, że nie potrzebujemy nowej teologii. Jakiegokolwiek stanowiska by się nie zajęło, można i należy je oddzielić od kwestii wyjątkowości. Tak więc nawet jeśli Holokaust jest wyjątkowy, można kultywować dawne poglądy, i nawet jeśli Holokaust nie jest jedyny w swoim rodzaju, można wypowiadać nowe poglądy teologiczne. Związek pomiędzy wymiarem historycznym a teologicznym, na którym to związku tylu się opierało, nie jest związkiem koniecznym.

Racjonalne interpretacje Holokaustu

Do pewnego stopnia zagadnienie wyjątkowości czy jej braku jest funkcją tego, jak formułujemy nasze pytanie. Pozwolę sobie zasugerować pewne sformułowania, które pomogą nam otworzyć istotną dyskusję teologiczną. Na jakie pytanie staramy się udzielić odpowiedzi? Kiedy patrzymy na Holokaust i Auschwitz, czego staramy się dokonać?
Opcja pierwsza. Staramy się wyjaśnić, co się wydarzyło. Wyjaśnić znaczy w jakiś sposób usprawiedliwić. Dajesz dobre wyjaśnienie, orientujesz się w sprawie. Jesteś zorientowany, rozumiesz, uzasad niasz. Zadajesz pytanie: „Jakże mogło się to wydarzyć?” czy „Jak Bóg mógł pozwolić, aby to się wydarzyło?”, albo „Dlaczego Bóg to zrobił?” Wszystko to są warianty tego tematu. Mamy do czynienia w związku z tym z kilku znaczącymi strategiami. Odpowiedź klasyczna polega na podejściu do tych wydarzeń na gruncie klasycznych doktryn dotyczących grzechu i kary. Trudno dostosować się do takiego myślenia w obliczu rzeczywistości Auschwitz. Niektórych myślicieli prowadzi ono do odrzucenia starego, klasycznego sposobu rozumienia cierpienia: jest nagroda i jest kara. To podstawowa nauka Biblii. Jednak Auschwitz zmusza nas do zadania pytań: Jaki grzech może usprawiedliwić Auschwitz? Dlaczego umarli sprawiedliwi? Dlaczego całe społeczności zostały starte z powierzchni ziemi? Jaka jest relacja pomiędzy grzechem a karą? Utraciliśmy zdolność budowania sensownej teodycei. Teodycea zależy od twojej własnej ideologii historii, od tego jak odczytujesz historię. Jeżeli jesteś syjonistą, wówczas Szoah była karą dla tych, którzy syjonistami nie byli. Jeżeli jesteś antysyjonistą, wówczas Szoah jest karą za syjonizm. Jeżeli jesteś przeciwny asymilacji – Szoah jest karą dla jej zwolenników. Każdy odczytuje historię zgodnie z własną ideologią. To, oczywiście, osłabia wszelkie próby interpretacji, sprawiając, że stają się one nieprawdopodobne, w tym także interpretacja wydarzeń oparta na grzechu i karze. Owocem tych ideologicznych interpretacji jest projekcja naszych poglądów i wsparcie dla naszych ideologii zamiast zdolności zagłębienia się w racje Boga i wytłumaczenia, dlaczego czyni rzeczy straszne czy dlaczego je dopuszcza.
Druga strategia odnosi się do historii, a nie do grzechu. Tak więczamiast myśleć o tych wydarzeniach jako o karze Bożej, myślimy o nich jako o początku ruchów historycznych. Oczywiście, te dwie perspektywy się zazębiają, ale jednak są możliwe do rozróżnienia.
Duchową inspiracją i ideologiem ruchu, zwanego Gush Emunim, jest rabin Zvi Yehuda HaCohen Kook, syn pierwszego Naczelnego Rabina Mandatu Palestyny na początku XX wieku, rabina Abrahama Yitzchaka HaCohena Kooka. Istnieje pewna kontynuacja pomiędzy ojcem a synem, ale można też mówić o pewnym zerwaniu. Rabin Kook junior traktuje Szoah jako rodzaj zabiegu chirurgicznego. To celowa forma sprowadzenia cierpienia na lud żydowski jako sposób przeprowadzenia operacji dla ocalenia pacjenta. Na czym polega operacja? Miejsce Żydów nie jest na wygnaniu – Bóg chce ich przywieść z powrotem do Ziemi. Ponieważ trudno jest ich przesiedlić, Bóg musi dokonać tego zabiegu chirurgicznego celem wysiedlenia ich z wygnania i sprowadzenia z powrotem do Ziemi.
We mnie osobiście taka teologia budzi niesmak. Dlaczego? Po pierwsze, Żydzi wciąż w znacznej mierze znajdują się poza ziemią Izraela. A więc zapłacono wygórowaną cenę za nieudaną operację. Po drugie, by sparafrazować znane powiedzenie: operacja się udała, ale połowa pacjenta umarła. A po trzecie, z pewnością Bóg mógł znaleźć inne sposoby przeprowadzenia tego planu, zamiast stosować podjęte przez siebie środki ekstremalne. Tak więc jest to wysoce zideologizowany sposób czytania historii. A mówiąc bardziej poważnie, takie odczytanie historii zupełnie odbiera Szoah wymiar katastrofy. Bo jest Szoah niewypowiedzianą, niewyobrażalną katastrofą – a ten sposób jego odczytania sprowadza go na płaszczyznę naszego pojmowania. Staje się on tutaj czymś, co można ogarnąć i zrozumieć. Przestaje być katastrofą. Właściwie to cudownie, że Bóg dał, iż została zniszczona połowa populacji żydowskiej. Nie mógł ofiarować nam większego daru. To stanowisko jest dla mnie bardzo kontrowersyjne i niesmaczne. Wskazuje ono jednak na pewien wątek myślenia teologicznego w judaizmie i jest to, jak sądzę, wątek, który występuje głównie w ziemi Izraela, gdzie związek pomiędzy Holokaustem a Państwem, unicestwieniem i przetrwaniem jest wzmacniany tak bardzo, że umożliwia powstawanie takich trendów teologicznych. Te kroki w teologii są także zależne od kontekstu. Tak samo wszystkie tego typu stanowiska, jakie zajmowane są w Izraelu, nazbyt często – jak na mój gust teologiczny – dokonują zbyt szybkiego przeskoku do usprawiedliwienia przez odwołanie się do historii.
Istnieje także inny sposób podejścia do Holokaustu, który nie polega na odpowiedzi na pytanie, ale stara się znaleźć znaczenie. Jest to stanowisko bardziej sekularystyczne. Jest wielu Żydów niereligijnych, zsekularyzowanych. Podstawowa strategia uporania się z Holokaustem, jaką proponują, nie dotyczy odniesienia do Boga, grzechu czy historii, ale do ludzkości. Na przykład: „Musimy wyciągnąć wnioski: nigdy więcej ludzkiego cierpienia! Musimy nauczyć się, jak być dobrymi i współczującymi dla siebie nawzajem, nigdy nie wolno nam odwracać się od cierpienia drugiego” – i tym podobne konkluzje, jakie ludzie wyciągają z Holokaustu. Oczywiście, są to ważne wnioski. A jednak nie wydaje się, aby uchroniły ludzkość po Holokauście przed dalszymi ludobójstwami. W tej perspektywie, nieprawdą jest, że świat nauczył się wiele z Holokaustu, jeśli wziąć pod uwagę wydarzenia, które miały miejsce w ostatnich sześćdziesięciu latach.
Strona: 1 2 3 4

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies