Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim

Theologie im Angesicht von Auschwitz

  • Michel de Goedt - Gibt es eine Gemeinsamkeit zwischen der Shoah und dem Leiden Christi?

    Michel de Goedt, OCD

    Gibt es eine Gemeinsamkeit zwischen der Shoah und dem Leiden Christi?

    Kann man von einer „Theologie der Erlösung nach Auschwitz" sprechen?



    (Oświęcim, Zentrum für Dialog und Gebet, 3.09.1998)


    Einleitung


    Der Untertitel dieses Vortrages kann als provozierend oder irreführend empfunden oder aufgefasst werden. Ein Geschehen, dessen unmenschliche Einzig artigkeit von Grund auf so negativ ist, dass sie bestimmt zu sein scheint von einem Element unbekannter Art, dessen Bosheit vom menschlichen Verstand nicht zu fassen ist - solch ein Geschehen kann uns dazu führen, den christlichen Glauben bis in sein Innerstes zu verändern, ihn zu korrigieren und völlig neu zu formulieren. Mit Worten des Paulus lässt er sich so zusammenfassen: Christus ist für unsere Sünden gestorben, er ist auferstanden zu unserer Rechtfertigung; eben d arin besteht die Erfüllung der Schriften; genauer gesagt: Jesus bringt gemäß seinem Auftrag  die Schriften zur Erfüllung. In Jerusalem wurde die Gute Nachricht vom Kommen des Reiches Gottes in Jesus verkündet, der durch den Vater am Tag der Auferstehung zum Christus gemacht wurde. Von Jerusalem ausgehend ist diese Gute Nachricht auf der ganzen Welt zum Erklingen gebracht worden. Es ist undenkb ar, das Evangelium auf eine völlig neue Weise zu formulieren - zweitausend Jahre hindurch wäre es verkürzt oder verfälscht worden; damit würde man auch behaupten, der Heilige Geist sei nicht in die Herzen der Apostel und der Gläubigen ausgegossen worden und Christus seinem Versprechen nicht nachgekommen, bei den Seinen zu bleiben bis zum Ende der Zeiten. Die wunderb are Fruchtb arkeit des Evangeliums wäre eine Täuschung. Kurz, wenn die Erfahrung stimmt, dass die Geschichte der Menschheit, die d arin verwurzelte Geschichte der Kirche sowie die mit diesen beiden verbundene Geschichte der Theologie es dem Theologen oft ermöglicht haben, sich immer wieder ans Werk zu machen, ist diese historische Entfaltung des den Christen gemeinsamen Glaubens niemals anders verstanden worden als innerhalb einer lebendigen Tradition, die im wesentlichen eine ist und kohärent mit sich selber.

    Dies sind die Umstände, die den Theologen dazu führen können - unserer bescheidenen Meinung nach müssen -, in Bezug auf neue Tatsachen bestimmte fundamentale zentrale Aspekte dieses gemeinsamen Glaubens zu überdenken:


    Erlösung


    Über Jahrhunderte hinweg enthielten die christliche Verkündigung, die Liturgie, die Unterweisung der Gläubigen antijüdische, wenn nicht sog ar offenkundig antisemitische Stereotypen. Durch die spirituelle Abstumpfung, die dieses schwere Erbe bei den Gläubigen und ihren Priestern nach sich zog, wenn es sich nicht sog ar um unerbittlichen Hass handelte, hat diese christliche Pseudo-Tradition in einem schwer zu  präzisierenden Ausmaß dazu beigetragen, die Durchführung der Shoah zu erleichtern, hat sie sich ihr nicht widersetzt, hat sie manchmal schreckliche Feigheiten oder Kompromisse genährt.


    Im Judentum fehlt es nicht an Stimmen, die bestätigen, dass man auf den Gesichtern von Millionen jüdischer Märtyrer die Züge des geheimnisvollen Gottesknechtes sehen kann, der im Buch Jesaja1 erscheint:  „Er wurde verachtet und von den Menschen gemieden, ein Mann voller Schmerzen, mit Krankheit vertraut. Wie einer, vor dem man das Gesicht verhüllt, w ar er verachtet; wir schätzten ihn nicht"[2]. Dieses Kapitel des Buches Jesaja wird mehrere Male im Neuen Testament zitiert: die Synoptiker beziehen sich in den Passionsberichten d arauf, um auf die Vergegenwärtigung des Gottesknechtes in Jesus hinzuweisen.


    Ein mächtiges Gespür für den Glauben ließ viele Christen die Last dieses dunklen Erbes abschütteln (oben erörtert) und drängte sie dazu, ihr Leben für das Wohl ihrer jüdischen Brüder zu geben oder zu riskieren. Diese „Gerechten" verdienen die bescheidene Würdigung einer Besinnung auf dieses „Gespür", das ihnen ermöglicht hat, den Weg der Wahrheit und des Lebens zu erkennen, auch wenn er zum Tod führte.


    1 - Ist ein Vergleich möglich zwischen den Leiden der Shoah und denen der Passion Christi ?


    Der „Umstand 2" führt uns auf einen Weg ohne Ausweg: zwei Schmerzensmänner zu vergleichen, denjenigen, dessen Gesicht mit den Gesichtern der Millionen Märtyrer der Shoah identisch ist, und Jesus in seiner Passion. Der Vergleich führt zu diesem Ergebnis: die Erfüllung der Schriften manifestiert sich mehr im ersten Schmerzensmann als im zweiten. Die Annäherung ist es jedoch wert, innezuhalten, weil sie die Möglichkeit bietet, eine sehr wichtige theologische Präzision vorzunehmen: eine Präzision, die vielleicht überrascht, weil sie im Gegensatz steht zu pseudo-theologischer Vereinfachung; dennoch will sie nichts anderes als einfach übereinstimmen mit der Wahrheit von der Ankunft des Retters in einem  Fleisch der Sünde, einer Wahrheit, die der Theologe im Licht der Evangelien zu formulieren versuchen kann.


    In der ersten Ankündigung seiner Passion „erklärt"[3] Jesus seinen Jüngern, „sagt"[4] ihnen, „lehrt"[5] sie, „dass der Menschensohn (oder: „dass er"[6] ) viel leiden muss". Das große Leiden Christi ist das Objekt eines apokalyptischen „Muss", das auf einen Heilsplan verweist, der von Anfang an verborgen gehalten wurde, um am Ende der Zeiten geoffenb art, verkündet  und vollendet zu werden, was ausschließt, es auf eine physikalische Quantität zu reduzieren. Bei Matthäus muss der Menschensohn vieles erleiden „vonseiten der Ältesten, der Hohenpriester und der Schriftgelehrten"; bei M arkus wird das polla pathein sofort in Verbindung gebracht mit der Ablehnung durch die Ältesten, die Hohenpriester und die Schriftgelehrten, ebenso bei Lukas, so dass in ihrer D arstellung das Ausmaß und die Intensität des Leidens Christi herrühren vom Schmerz des Abgelehntseins und von dem, was dieses Abgelehntsein bedeutet und nach sich zieht. Das physische Leiden als solches wird nicht zur Sprache gebracht; es kommt auch in den Passionsberichten nicht vor, die es doch ohne Zweifel einschließen.


    Auf die Frage, ob das Leiden der Passion Christi größer w ar als alle anderen Leiden, antwortet der Hl. Thomas von Aquin mit ja[7]. Der Autor der Summa theologica bietet die ganze Christologie auf, um die Bereiche festzulegen, in denen diese affirmative Antwort gilt, und um kl arzustellen, wie sie dort verwendet wird. Eine Erklärung ist notwendig im Blick auf den ersten möglichen Einwand: die Märtyrer haben viel schwerere physische Schmerzen  erlitten als Christus sie erduldet hat. Zum ersten muss man zur Kenntnis nehmen, dass es andere Gründe sind als die physischen, die den Schmerz des leidenden Christus viel größer machen als alle anderen Leiden. Die Wahrnehmung eines erdrückenden Misserfolgs erzeugt einen inneren Schmerz: es ist die Traurigkeit, ein Schmerz, der den Menschen  viel tiefer berührt als der physische Schmerz (der nicht verh armlost wird: die Ausführungen über den Schmerz der Kreuzigung im Hauptteil dieses Artikels führen zu einer intensiven Betrachtung der Leiden des Heilands). Lassen wir den Brief des Hl. Thomas beiseite; wir können behaupten, dass Christus so tief verletzt ist in der Liebe zu seinem Vater und zu seinen Brüdern, den Menschen, dass er d arüber zu Tode betrübt ist[8]. Schwer lastet die Traurigkeit auf ihm angesichts der Beleidigung, die seinem Vater angetan wird durch die Sünde der Welt und durch die Art und Weise, wie das Antlitz Gottes in der Schöpfung verhöhnt wird. Diese Traurigkeit, diese Erstickung der Liebe - voll Entsetzen und Angst werden sie in einem schrecklichen Kampf dem Vater[9] in einem Gebet anvertraut. Dieser Hilferuf, den Christus seinem Vater entgegenschmettert, um vom Tod gerettet zu werden und alle seine Brüder mit ihm, dringt durch die Pforten des Todes; seine Erhörung ist die Einsetzung in die Herrlichkeit am Morgen der Auferstehung[10]. Dieser Gedankengang über die Traurigkeit Christi könnte einem jüdischen Leser unnütz erscheinen, sog ar unlesb ar (im Sinne von: inakzeptabel, zu lesen verboten). Er wird uns aber erlauben, stammelnd auszuführen, dass die Beleidigungen, die Gott durch die Kreuzigung und durch die Shoah angetan wurden, gleichbedeutend sind.

    Stammelnd also können wir trotz des oben genannten Vorbehalts einen gewissen Vergleich zwischen den Leiden Christi und denen der Shoah aufstellen. Wir unterstreichen zuerst, dass das bereits erwähnte Zugeständnis des ersten Einwands heutzutage die Leiden dieses oder jenes Häftlings einschließen würde, wenn nicht g ar aller Häftlinge von Birkenau oder Treblinka, um diese beiden Konzentrationslager besonders zu erwähnen, Leiden, die größer sind als die von Christus erduldeten. Dieses erweiterte Zugeständnis wäre unerträglich reduziert, wenn dabei vergessen würde, dass die "physischen" Leiden der Vernichtungslager nur das glühende Eisen gewesen wären, das Menschen mit einem unsagb aren moralischen Leiden gebrandm arkt hat: das Leiden der Entwürdigung, des schrecklichen Übergangs in den Zustand des Untermenschen, der Entmenschlichung des Menschen. Christus wurde gegeisselt - ein grausames Leiden; aber er wurde nicht wild zu Tode geschlagen und damit seiner Menschenwürde beraubt. Verspottet, mit schmerzhaften Dornen gekrönt, in der rechten Hand ein Schilfrohr als ein lächerliches Zepter, wird er immer noch mit "König der Juden", einem menschlichen Namen, gegrüßt, ein ironischer Gruß, der aber Jesus nicht entmenschlicht. W arum die Anstrengung, die Menschenwürde der Juden zu zerstören, bevor sie ausgerottet wurden, und die Spuren ihrer Ausrottung zu verwischen? So versicherte man sich, dass die Juden nicht durch eine Wahl Gottes besonders bezeichnet worden w aren. Als man versuchte, sie sozusagen zu "entschöpfen", sie also aus der Schöpfung und aus jeder Erinnerung an die Schöpfung herauszunehmen - auf wen hatte man es abgesehen? Welche hasserfüllte Wut w ar von der Idee besessen, die Spur Gottes auszulöschen ? Welchen Namen musste man abschaffen, indem man die zerstörte, die Ihn in ihrem Fleisch eingeschrieben trugen ? Man sieht, dass die Frage, die zu stellen deplaziert schien, uns in der notwendigen Erweiterung in die Mitte unseres Themas führt.


    2 - Zwei Formen der Gegnerschaft: gegenüber Israel und seinem Gott


    Wenn man die Shoah und die Passion in Zusammenhang bringen will, ohne sie zu vermischen noch eines dem andern einzuordnen, dann um zu zeigen, dass die eine und die andere dieselbe Wunde verbergen. Sie ist auferlegt im Namen Gottes, dem Moses geoffenb art im brennenden Dornbusch, einmal im Jahr, am Yom-Kippur, vom Hohenpriester feierlich verkündigt, in dem Namen, den alle frommen Juden im Shema ' Yisrael dreimal am Tag durch "Herr" ersetzen, aus Achtung vor der Einmaligkeit dieser Verkündigung. In der Shoah wie in der Passion Christi ist derselbe satanische Wille am Werk - bei Wahrung der vollen Verantwortung der Menschen -, den Namen Gottes und des Volkes zu leugnen, das ihn in seinem Fleisch und in seiner Geschichte eingeschrieben trägt, und diesen Namen auszulöschen, indem er das Volk ausrottet.


    Über den Antisemitismus und den Antijudaismus hinaus muss von einer radikalen Gegnerschaft gegen den Gott Israels gesprochen werden, die sich vermischt mit einer radikalen Gegnerschaft gegen das Volk Israel. Die Geschichte wird uns sagen, ob sich dieser doppelte und unvergleichliche Widerstand nicht von Anfang an gezeigt hat.


    Die Schrift erlaubt uns, zwei Typen von destruktiver Feindschaft gegen das Volk Gottes zu unterscheiden: die Feindschaft des Ph arao,  der, "da er den Herrn nicht kennt"[11], dem Volk Israel die Möglichkeit verweigert, seinen Gott im Fest zu feiern, es gleichzeitig d aran hindert, sich zu vermehren, und es durch Sklaven arbeit entkräftet. D arin kann man alle Formen des Antisemitismus repräsentiert sehen, die mit der Missachtung oder der Ablehnung des einzig artigen Bundes des jüdischen Volkes mit Gott den Willen verbinden, das Volk zu zerstören, nachdem es unterdrückt wurde. Der andere Typ Feindschaft manifestiert sich das erste Mal in Amalek[12], eine Feindschaft, die nicht nur tückisch und hasserfüllt hinsichtlich des jüdischen Volkes ist, die - mehr noch: - sog ar den Namen Gottes verachtet, genauer: den Namen, der heimgesucht wurde in dem Volk, das Ihn in seinen Volksnamen eingeschrieben hat: Isra-El.


    Diese Unterscheidung kann nicht unabhängig von der Zeit, die die Geschichte des Bundes bestimmt, verstanden werden: Vorbereitung, Errichtung des Bundes, Wanderung zum Heiligen Land, Etappen, deren Verkettung man in Ex 6,2-9 verfolgen kann. Im Ph arao findet man die verschiedenen Formen des Antisemitismus repräsentiert. Seine Weigerung, den Bund Israels mit seinem Gott anzuerkennen, führt das jüdische Volk in die Zeit der Vorbereitung des Bundes zurück, um ihm ein Ende zu setzen und zunächst seine Richtigkeit zu leugnen;  "nicht kennend den Herrn", kann er nur den Anspruch dessen verneinen, der behauptet, von Ihm eine Berufung bekommen zu haben. Der Antisemitismus der Christen, die behaupteten,  die Berufung des jüdischen Volkes sei außer Kraft gesetzt worden, unterscheidet sich nicht davon; im Gegenteil, er verschärft noch diese Ablehnung: indem er an die Stelle des "nicht" das "nicht mehr" setzt, um den Schatten einer göttlichen Ablehnung und eines Fluches d arauf zu werfen.


    Amalek kommt nach dem Bundesschluss. Auf dem Weg, der das Volk zu dem Ort führt, wo in Verbindung mit dem Bund der Segen gespendet werden soll, taucht der tückische Gegner auf, besessen von der Idee, das Volk zu vernichten, das wegen der Anrufung des Namens abgesondert ist, auszulöschen - nicht mehr, wie es der Ph arao gemacht hat - den Ruf, der den Bund vorbereitet und auf ihn hinwirkt, sondern die Hoffnung, die der schon bestehende Bund begründet. Er ist davon besessen, die "Bewegung auf etwas hin" zu ersticken, die das eigentliche Leben des Volkes ausmacht, das durch diesen Bund gekennzeichnet ist. Amalek tritt genauso gegen Gott auf wie gegen sein Volk. Dtn 25,17-19 besteht an zwei Stellen auf der Tatsache, dass Amalek Israel "auf dem Weg" angreift; genau gesagt, handelt es sich um den Weg, der von der Grenze Ägyptens zu dem Land führt, das Gott dem befreiten Volk als Erbe versprochen hat, damit es sein Volk sei. Deshalb steht geschrieben, dass Amalek "nicht die Furcht Gottes hatte". Zwischen Gott nicht kennen, ihn nicht kennen wollen noch einen besonderen Bund zwischen ihm und einem Volk anerkennen müssen einerseits und Gott nicht  fürchten andererseits besteht der Abgrund, der Feindschaft und sog ar verblendenden Hass trennt von der hasserfüllten und tückischen Arroganz, die zerstört, was sie nicht sehen will. Amalek befindet sich also im Krieg gegen Gott; ja mehr noch, Gott ist sog ar im Krieg gegen Amalek in jeder Generation. Es steht geschrieben, dass Gott das Herz des Ph arao verhärtet, aber nicht, dass er ein Herz dazu bringt, die Furcht vor seinem eigenen Namen zu leugnen. Amalek ist "das erste der heidnischen Völker"[13], die gleichzeitig mit dem Namen Gottes auch das Volk negieren, das sich auf diesen Namen beruft. Diese Pervertierung schlummert im Herzen jeden Heidentums. Solange Gott noch nicht sein Reich errichtet hat, wird dessen Wurzel der Hand des Menschen entfallen, der sie aus der Welt ausreißen möchte. Am Rande eines Textes, der unterschiedlich von den modernen Exegeten interpretiert wird, gibt Rachi, der sich auf eine alte Tradition beruft, folgenden Komment ar: "Gesegnet sei der Heilige, der mit erhobener Hand geschworen hat, dass es gegen Amalek einen dauernden Krieg und Feindschaft geben wird. W arum steht geschrieben kes und nicht kisse ? Und wurde nicht sog ar der Name auf die Hälfte reduziert (die ersten beiden Buchstaben des Namens, der Mose geoffenb art wurde) ? Gesegnet sei der Heilige, der geschworen hat, dass sein Name nicht vollständig sei und auch nicht sein Thron, solange nicht der Name Amaleks vollständig ausgelöscht sei. Wenn der Name des Amalek ausgelöscht sein wird, dann also wird der Name vollständig sein, genauso wie der Thron."


    3 - Der antijüdische Hass und die Ablehnung des Namens des Gottes Israels und des Volkes Israel


    Zwölf Jahre hat Amalek seinen Schlaf hinter sich gelassen - unter einer Maske, die man an ihm noch nicht kannte. Noch nie dagewesen ist die methodische Pervertiertheit, mit der die unheimlichen Nazi-"Meister" versuchten, zu entwürdigen, bevor sie zerstörten. Die physische Zerstörung - wir haben es oben schon angedeutet - erreicht nicht den Körper, ohne den Menschen selber zu entwürdigen; denn es handelte sich d arum, eine Hülle zu zerstören, die Hülle eines Geheimnisses, aber sie zu zerstören, um sich von ihrer Leere zu überzeugen: der Name w ar nicht eingeschrieben in ihren Herzen - wie hätte er auch gelesen werden können von Augen, die blind sein wollten? Mit welch einer Höllenwut haben die "Meister" nicht verordnet: dieses Volk hat nicht mehr Recht auf Leben als die Lüge von ihrem falschen Gott? Viel zurückhaltender hat schon der Psalmist diese Worte in den Mund des Gottlosen gelegt: "Es gibt keinen Gott".


    Die Einzig artigkeit der Shoah besteht nicht d arin, dass sie weniger mit anderen Ereignissen vergleichb ar wäre: sie ist nur die Umkehrung der Einzig artigkeit des Volkes, das von ihr betroffen wird, eine Einzig artigkeit, die genau wahrgenommen wird von einem Blick, der sie nicht wahrhaben will, eingeholt durch eine Hand, die sie ausrotten will, um selbst die Möglichkeit ihrer Existenz zunichte zu machen. Da, wo der "Meister" die Spur der souveränen Freiheit des Schöpfers ausgelöscht hätte, hätte er das Idol einer Naturgottheit aufgestellt. So hätte er sich selbst aus dem Nichts gezogen und hätte den "Teil" in das Nichts zurückgestellt, den die Natur nicht aufnehmen kann: die Erinnerung an Gott, die in das Fleisch eines Volkes eingeschrieben ist, das aus der Geschichte hervorging. Amalek kannte keine Gottesfurcht. Unter der Maske der Nazis hat er sog ar dem Namen Gottes die Schuld zugeschrieben, soweit er in einem Volk lebte: er musste die Spur dieses Namens auslöschen, den Ort der Auslöschung auslöschen, keine Basis der Erinnerung übriglassen - Austausch eines Gottes, der vom Nichts nur die Grimasse des Nihilismus kennt, gegen einen Gott, der in Freiheit erschafft und freiheitlichen Beziehungen unter seinen Geschöpfen "Raum gibt". Der  Hass der Menschen, die von ihren "Meistern" als auserwählt erklärt wurden, die anderen Völker zu beherrschen, gegen ein Volk, das von den anderen Völkern abgesondert w ar, um untereinander zu bezeugen, dass es einen einzigen Gott gibt - dieser Hass w ar einzig artig nur durch die Einzig artigkeit dieser Absonderung, die er aufheben wollte. Der Wille, eine einzig artige Beziehung zwischen Gott und einem Volk auszurotten, lässt sich nicht einreihen unter anderen destruktiven Vorhaben, so finster sie auch seien. Er ist fasziniert von dem einzig artigen Wesen, das er zusammen mit dessen Einzig artigkeit ausrotten will, und kettet sich an Verbindungen zum Bösen ohne jeden Vergleich. Die Schrecken der Shoah, von der man sagen kann, dass sie nichts Bekanntem gleicht, entziehen sich jedem Versuch der Verh armlosung nur durch den einzig artigen luziferischen Hass, der sie hervorgebracht hat.


    4 - Ablehnung des Namens des Gottes Israels und des Volkes Israel in der Passion Christi

     

    Schon der Katechismus des Trienter Konzils lehrte die Theologen, dass der wahre Grund der Kreuzigung Christi in den Sünden aller Menschen lag, und er bat sie, nicht zu versuchen, die Schuld und Verantwortlichkeiten aufzuteilen, insbesondere nicht die Juden zu belasten, wie es durch die Jahrhunderte üblich w ar, wie es die Kleriker in ihren Predigten in der Fastenzeit und in der K arwoche taten, der gesamte Klerus, der hohe und der niedere. Es sind die Sünden aller Menschen, die Gott den Vater beleidigten. Man erinnerte sich gut an das Gebet Christi für seine Schinder: "Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!" Aber der Tod Christi am Kreuz, einem Kreuz unabhängig vom Weg, der seit der Taufe durch Johannes dorthin geführt hat, wurde offiziell nicht als Konsequenz der Verneinung oder der Ablehnung des Namens Gottes angesehen. Die Ablehnung Christi w ar die Ablehnung des Gesandten des Vaters und die höchste Beleidigung, die dem Vater selber angetan wurde; aber man sah ungern, man sah überhaupt nicht mehr, dass die Passion zunächst und vor allem zurückzuführen w ar auf die Ablehnung des Namens des Vaters, der durch Christus geoffenb art worden w ar. In einem notgedrungen schnellen Durchgang durch das Johannesevangelium werden wir das zeigen.

     

    Der Evangelist fasst alles, was das Wort unter uns getan hat, mit den Worten zusammen: der eingeborene Sohn hat uns mit dem Vater bekanntgemacht, hat ihn uns sozusagen erklärt, von ihm erzählt[14]. Am Vorabend seiner Passion hat Christus in einem Gebet, das wie eine Unterhaltung mit seinem Vater ist, alles über die Welt gesagt, die ihn nicht aufgenommen hat: "Gerechter Vater, die Welt hat Dich nicht erkannt"[15]. "Alles, was ich von meinem Vater gehört habe, habe ich Euch mitgeteilt"[16]. In allem, was er tat, hat Christus den Vater gleichsam vergegenwärtigt, indem er seinen Willen erfüllte[17]. "Wer ihn gesehen hat, hat den Vater gesehen"[18]. Deshalb hasst derjenige, der sich weigert, in ihm den Vater zu sehen und die Worte des Vaters in seinen Worten zu hören, nicht nur ihn, sondern auch den Vater[19]. Die Abweisung des Namens des Vaters wird durch die Intervention des Lügners, des Teufels, der der Mörder von Anfang an ist, dramatisiert[20]. Die Menschen sind trotzdem nicht ihrer Verantwortlichkeiten entledigt, weder was die Passion noch was die Shoah betrtifft: sie begeben sich freiwillig, auch wenn es ohne ihr Wissen geschieht, als Instrument in die Hände einer Macht des Hasses und der Dunkelheit.

     

    Diese Dramatisierung schleicht sich unbemerkt ein in das Drama der Geschichte, die das Heilsmysterium kennt. In einer Konfrontation von Licht und Dunkelheit hat Gott sich seinem Volk gezeigt. Und Christus kommt, um alles zu ernten und in sich zu erfüllen, was Licht w ar in seinem Volk seit Abraham bis zu den Tagen seiner "Offenb arung an Israel"[21]. Wenn er der Sam aritanerin gegenüber behauptet: "wir beten an, was wir kennen, denn das Heil kommt von den Juden"[22], ist das "wir" eingeschlossen: Christus weiß, dass er am Ende einer langen Reihe von Juden steht, die oft ohne Rücksicht auf ihr Leben nur einen einzigen wahren Gott anerkannt und bekannt haben, denjenigen, der sich Mose im brennenden Dornbusch und durch Mose Israel geoffenb art hat. In ihm allein, dem geliebten Sohn des Vaters, hat sich die Verehrung an einen ganz und g ar bekannten Gott gerichtet. In ihm allein auch schließt eine brüderliche Erinnerung all diejenigen seines Volkes ein, denen es gegeben w ar zu ahnen, was seine Seele erfüllte. In Christus hat die Berufung Israels, nur Gott als den einzigen lebendigen und wahren Gott zu kennen und an die Welt weiterzugeben, seine ganze Erfüllung gefunden. Jesus w ar nur ein Jude unter anderen. Aber diesem Juden, der er w ar, w ar es gegeben, auf die Berufung seines Volkes in einem Maß zu antworten, das alle Erw artungen übertraf. In diesem Übermaß macht Christus es allen Stimmen des Lichts in Israel möglich, eins zu sein im Gleichklang mit seiner Stimme. Das Israel des Lichts hat ihn mit seinem prophetischen Blick durch Nathanael repräsentiert gesehen, einen wahren Sohn Israels, der nichts übrig hatte für die Lüge der Idole, der nur den einzigen wahren Gott kannte und so auf die Berufung seines Volkes geantwortet hat[23]. Alle die Nathanaels von Israel werden ihre Stimmen vereinen in dem "wir" Christi. Daher kann und muss man wie für die Shoah sagen, dass die Passion Christi auf die Ablehnung zurückzuführen ist, auf die Beleidigung des Gottes Israels und Israels selber, das durch Christus repräsentiert ist und durch alle Nathanaels, die, wie Christus, ihrem Gott treu geblieben sind. Die Welt, repräsentiert durch Tiberius Julius Cäs ar, der wiederum repräsentiert wurde durch den Prokurator Pilatus (fast sicher "Präfekt" nach den besten Historikern), hat Israel in der Person seines Königs mit Spott und Hohn[24] zurückgewiesen, des Königs, der gekommen w ar, um Zeugnis für die "Wahrheit" des Gottes Israels abzulegen[25]. Die Verwerfung Christi verbirgt ihren uneingestandenen Sinn, und zw ar, dass sie gleichzeitig die Verwerfung des Gottes Israels und Israels selbst ist.

     

    Im Licht dieser Interpretation der Passion Christi muss man, scheint es, nochmals erwägen, was landläufig über die Einsamkeit des leidenden Christus gesagt wird. Es ist sicher, dass das Leiden Christi unergründlich und dass niemand bei ihm w ar in dieser Tiefe, aus der der Schrei "Mein Gott, mein Gott, w arum hast Du mich verlassen!"[26] gekommen ist, niemand außer M aria, die den Widerhall dieses Schreis in ihrem durchbohrten Herzen vernommen hat. Aber das Vertrauen, mit dem Jesus seinen Lebensatem in die Hände des Vaters zurückgelegt hat,[27] hat die Treue aller Nathanels, die sich im Land Israel und unter den Juden der Diaspora befanden, nicht verdunkelt.

     

    Mit M aria und den drei anderen Frauen, die sich mit ihr am Fuß des Kreuzes aufhielten, mit dem Jünger, den Jesus liebte[28], mit den "Frauen von Jerusalem"[29], mit Simon von Cyrene, mit Josef von Arimathäa[30] und den Frauen, die mit ihm von Galiläa gekommen w aren[31], umstanden diese Nathanaels im Geheimen das Licht, das in den Tod hinein unterging, um am Ostermorgen aufzuerstehen. Christus und die Seinen bildeten das Israel, das durch die Beleidigung ihres Gottes verhöhnt wurde.

     

    5 - Zwischen Passion und Shoah - die Heilige Schrift

     

    Der Heilige Paulus gibt uns weiter, was er von der Tradition erhalten hat: Christus ist gemäß der Heiligen Schrift[32] für unsere Sünden gestorben. Auf Grund des Todes und der Auferstehung  wurde Christus durch seinen Vater zur Heilsquelle für alle, die ihm gehorchen[33]. Aus diesem grundlegenden Glauben ist bei den ersten Generationen der Christen der Wunsch entstanden, sog ar im Verlauf der Passionsgeschehnisse eine Erfüllung der Heiligen Schrift sichtb ar werden zu lassen. Die Annäherung zwischen der Passion Christi und der Shoah erlaubt es, in der Heiligen Schrift zu suchen, was sich in ihr erfüllt. Man läuft eher Gefahr, von einer Nichterfüllung der Heiligen Schrift zu sprechen, oder zumindest von ihrem erdrückenden Schweigen als von einer Erfüllung. Ohne Zweifel haben so viele Juden im Wort Gottes, das in ihrer Erinnerung eingeschrieben w ar, die Kraft gefunden, bis zum Tod zu kämpfen, zu überleben, für Gott zu leben; ohne Zweifel ist das Sh 'ma Yisrael dreimal am Tag über die Lippen von so vielen von ihnen gekommen bis an die Pforten des Todes. Aber welches Wort Gottes hat gesagt werden können über die ganze  Shoah, das eine Äußerung, ein Urteil Gottes enthält? Keines. Soll man versuchen, in der Shoah die Wiederholung dessen zu sehen, was Israel in Ägypten, in Babylon, in der Zeit des Antiochus, des Titus, der Isabella der Katholischen ertragen hat? Die Berichte dieser Schicksale würden einem aus den Händen fallen, wenn man sie in Birkenau läse. Wenn man dort in einer der geöffneten B aracken es wagte, sich mit dem Ellbogen auf eine Pritsche aufzustützen, den Kopf zwischen den Händen, konnte man erfahren, dass dieser Ort Erinnerung an einen unzugänglichen Ort ist, den man in der Tiefe des Herzens nie mehr verlässt, weil er in sich eine schweigende Betroffenheit birgt. Im Unterschied zur Passion Christi läßt die Shoah vor einer Mauer des Schweigens jedes Wort zurückweichen, das zu sagen vorgeben würde, was sich in ihr vollzogen hat. In Birkenau und in anderen Todeslagern schweigt Gott weiterhin. Sein Schweigen enthält vielleicht ein Wort, das sagen könnte: "Auch wenn es immer noch wahr ist, dass Du mein bist, verzeih mir, mein Volk, dass ich nicht mehr wage, es Dir zu sagen." Mögen diejenigen, die dieses Wort hören, dadurch nicht die Verzweifelten belasten.

     

    6 - Im W arten auf ein Wort von Gott

     

    Denen, die die Qual überlebt haben und ihren Kindern und Kindeskindern für alle Generationen, die Gott will, ist es aufgegeben, unerschütterlich die Hoffnung hoch zu halten, die ihnen durch die Flammen hindurch übermittelt wurde. Auf welche zukünftige Gewissheit des Wortes kann sich diese einzig artig aufgegebene Hoffnung stützen? Die Juden mögen mir verzeihen, dass ich den Heiligen Paulus zum Entwerfen einer Antwort um Erleuchtung bitte.

     

    In einer theologischen Reflexion, die sich in das Innere der Offenb arung eines "Mysteriums"[34] begibt, behauptet der Apostel, dass seine "Brüder dem Fleische nach"[35] ins Abseits gestellt werden (eine Übersetzung, die die Bedeutung des Abgeschnittenseins von apobolè [Wegwerfung, Verstoßung] abmildert – eine glückliche Abmilderung, die der Kontext rechtfertigt). Dies zerstört die im Bund gegebene Verbindung zwischen Gott und seinem Volk nicht, denn "unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt"[36], ein Ausdruck, den die Vulgata sehr gut mit ihrer lateinischen Entsprechung assumptio übersetzt. Dieser Begriff aus der Familie eines Wortes, das in der Septuaginta verwendet wird, um auszudrücken, dass Gott das Volk Israel "mit sich nimmt, nahe bei sich", widerspricht nicht einer früheren Zurücknahme oder Ablehnung einer Berufung, von der der Apostel behauptet, sie sei unwiderruflich, sondern einer Art "Ins-Abseits-Stellen", das als solches definiert ist unter dem Gesichtspunkt des Glaubens an Christus, als Folge dessen, dass man ihn nicht kannte, nicht als Ergebnis eines göttlichen Aktes von Ausschluss, wäre er auch nur p artiell und vorläufig.

     

    Für dieses "Mit-sich-Nehmen", das im Denken des Apostels eng verbunden scheint mit der Fülle der Zeiten, für diesen Akt des "Mit-sich-Nehmens" derer "aus seinem Fleisch", wird der Retter von Zion kommen, zweifellos keiner vom himmlischen Zion, er wird für Jakob kommen und den Bund zu seinen Gunsten erneuern[37]. Es wird keine Integration und kein Aufgehen der Juden in der Kirche vor dem Ende der Zeiten geben. Durch dieses "Mit-Aufnehmen", das die Kirche prägt, wird der Herr seine "Gemeinde" aufbauen, die des himmlischen Jerusalems[38]; dabei teilen die Juden ihre Staatsbürgerschaft des "Rechtes" der ersten Wahl mit den Nationen, die Bürger sind durch das "Recht" der zweiten Gnade; es wird nur noch das eine Israel Gottes geben, das endlich die Zeiten der Prüfung (ins Abseits stellen der Juden) und der sakramentalen Schleier (die Kirche zur Zeit der Verbreitung des Evangeliums unter den Völkern) hinter sich gelassen hat[39].

     

    Aus dieser Perspektive, scheint uns, kann man es wagen, stammelnd etwas zu sagen über das Wort Gottes, von dem man erw artet, dass es dem jüdischen Volk den Trost bringt, sog ar in dem Augenblick, wo es diejenigen, die nicht mehr sind, auferstehen lässt. Die Juden haben die nicht verjährende Pflicht zu leben und zu hoffen. Man kann nicht leben, indem man sich in Trauer einschließt. Die Juden leben und sind dazu aufgerufen zu leben - in Israel und überall, wo sie sich auf der Welt befinden. Aber ein Bereich ihrer Erinnerung bleibt eingeschlossen in einem drückenden Schweigen Gottes. Wie Rachel weigern sie sich, unter einem Himmel, der den schlimmsten Horror mitangesehen hat, getröstet zu werden[40]. Unter dem neuen Himmel und auf der neuen Erde des Reiches Gottes kann das Wort des Trostes endlich gesagt werden. Alle Tränen der Erde werden abgewischt sein[41], so lautet die Hoffnung, die Gott durch sein Versprechen ins Herz der Menschen legt. Aber Gott wird ein Wort des Trostes haben, ganz und g ar einzig artig für sein Volk, ein Wort, das vom Vater nur dem Erstgeborenen seiner Kinder gesagt werden kann.

     

    Der christliche Theologe kann nichts über dieses Wort sagen. Gott nimmt nicht Rücksicht auf Personen. Aber er hat eine Liebe, nicht der Bevorzugung, aber der Vorliebe, der ersten Liebe für sein Volk. Gott hat nur eine einzige Liebe für alle seine Kinder; aber er folgt frei der Ordnung, in der er sie mitteilen und kundtun will. Wie wir die Ordnung, die zwischen den göttlichen Personen existiert, anerkennen, so anerkennen wir die Ordnung, nach der Gott in der Mitteilung seiner Liebe zu den Menschen verfährt. Man d arf nicht - und sei es auch noch so behutsam – das Geheimnis des Wortes durchbrechen wollen, das Gott in Reserve hat, um dem Schweigen von Auschwitz ein Ende zu setzen. Wenn wir sehen werden, wie es diejenigen, die zermalmt wurden, vor Freude tanzen lässt, werden wir freudig der Treue Gottes zujubeln. Es ist dem Christen nicht verboten zu glauben, dass auch Christus sich  freuen wird, er zuerst, diese "von seinem Fleische" endlich getröstet zu sehen, und seine Freude wird sich d arauf richten, als erstes diejenigen zu sehen, die die Shoah erlitten haben.

     

    7 - Zwei Brüder "im Leiden": der Rabbiner Kofman und Jesus von Naz areth

     

    Am Ende dieser Seiten, die durch ihr behandeltes Thema gewichtig w aren, die aber durch eine leichtere Hand weniger diffizil geworden wären, soll uns erlaubt sein, in der Stille des Himmels zu träumen, indem wir den Worten von S arah Kofman lauschen:

     

    "Mein Vater, ein Rabbi, wurde getötet, weil er den Sabbath im Todeslager einhalten wollte; er wurde lebendig begraben durch einige Hackenschläge, weil er - so haben Zeugen berichtet - sich an diesem Tag geweigert hat zu arbeiten, um den Sabbat zu feiern, um zu Gott zu beten für alle, Opfer und Täter, um in dieser Situation der Ohnmacht und der extremen Gewalt eine Beziehung wiederherzustellen, die sich jeder Macht entzog. Und das war für sie unerträglich: dass ein Jude, dieses Ungeziefer, sogar im Konzentrationslager nicht an Gott verzweifelt" .

     

     

    Es sei mir genauso erlaubt, die brüderliche Gemeinsamkeit aufzuzeigen, die diesen Rabbiner, diesen Gerechten, dessen Licht nicht erstickt wurde von der Dunkelheit, und Jesus verbindet, der auch seinen Henkern verziehen hat und der auch nicht an seinem Gott verzweifelt ist. Diese Verbindung ist es auch, die die Shoah und die Passion Christi vereint in einem geheimen Punkt, den wir nur haben ahnen lassen können.

     

     

    Übersetzt von Margaretha Hackermeier und Doris Collas

     

     

    [1] Jesaja, Kap. 40-55.

     

    [2] Jes 53,3. (zitiert nach "Die Bibel. Einheitsübersetzung, 1980; genauso alle weiteren Bibelzitate)

     

    [3] Mt 16,21.

     

    [4] Lk 9,22.

     

    [5] Mk 8,22.

     

    [6] Mt 16,21.

     

    [7] Summa theol. III, 46, Art. 6

     

    [8] Mt 16,21. Mk 14,34.

     

    [9] Lk 22,39-46.

     

    [10] Hebr 5,7-10.

     

    [11] Ex 5,7

     

    [12] Ex 17,8-16

     

    [13] Num 24,20

     

    [14] Joh 1,18

     

    [15] Joh 17,25

     

    [16] Joh 15,15

     

    [17] Joh 12,49

     

    [18] Joh 14,9

     

    [19] Joh 15,25

     

    [20] Joh 8,44 und 1Joh 3,8

     

    [21] Joh 1,31

     

    [22] Joh 4,21

     

    [23] Joh 1,48

     

    [24] Joh 1,49; 19,3

     

    [25] Joh 18,37

     

    [26] Mt 27,46

     

    [27] Lk 23,46

     

    [28] Joh 19,25-27

     

    [29] Lk 23,28

     

    [30] Lk 23,26

     

    [31] Lk 23,50-55

     

    [32] 1Kor 15,3

     

    [33] Hebr 5,7-10; vgl. ebd. 10,5-10

     

    [34] Röm 11,25

     

    [35] Röm 9,3

     

    [36] Röm 11,29

     

    [37] Röm 11,26-27

     

    [38] vgl. Num 16,3; 20,4; 1Chron 28,8

     

    [39] Apg 13,47; 28,29

     

    [40] vgl. Jer 31,15, zitiert in Mt 2,18. Man kann wohl sagen, dass das Massaker der Unschuldigen durch die Nazis hunderte Millionen mal vervielfacht worden ist.

     

    [41] Jes 25,8; vgl. Apo 7,17

     

    [42] P arole suffoquees, coll. "Debats", P aris, 1987, S. 41-42

     

     

    Gedruckt veröffentlicht in : Dialog an der Schwelle von Auschwitz, Band 1


  • Manfred Deselaers, „Und Sie hatten nie Gewissensbisse?“

    DESELAERS, Manfred

    „Und Sie hatten nie Gewissensbisse?“

    Die Biographie von Rudolf Höß, Kommandant von Auschwitz
    und die Frage nach seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen

     

    429 Seiten. Leipzig: St. Benno-Verlag, 2001, 2. Auflage

    Eine PDF – Kopie, zum privaten Gebrauch, können Sie hier kostenlos erbitten: [manfred@cdim.pl]
    Wegen der Dateigröße in 8 Einzeldateien:

    Hoess1 [1,0 MB]: 002-023, Titel, Inhaltsverzeichnis, Vorwort, Einleitung
    Hoess2 [6,8 MB]: 024-113, Biografie, Der Weg nach Auschwitz
    Hoess3 [5,2 MB]: 114-172, Biografie, Auschwitz
    Hoess4 [5,5 MB]: 173-231, Biografie, "Endlösung" und Ende
    Hoess5 [3,5 MB]: 232-279, Reflexion, Struktur des Guten und Abfall
    Hoess6 [5,5 MB]: 280-353, Reflexion, Struktur des Bösen und Heilung
    Hoess7 [3,8 MB]: 354-406, Interpretation
    Hoess8 [1,5 MB]: 407-429, Epilog, Abkürzungsverzeichnis, Quellen- und Literaturverzeichnis

     

     

    Zum Inhalt:

     

    Theologie, Rede über Gott, ist immer die Frucht einer Be­geg­nung von Glaube und Leben. Diese fundamentaltheologische Arbeit ist eine Frucht meiner Begegnung als gläu­bi­ger Christ mit den Zeugnis­sen von Auschwitz.

    Der Aufbau der Arbeit entspricht diesem Ansatz: Der erste Hauptteil (Teil 1) versucht, als historische Dar­stel­lung aufgrund von Dokumenten möglichst sachlich das Leben zu beschrei­ben, auf das sich der Glaube beziehen will.

    Teil 2 der Arbeit ist der Versuch einer an­thropo­logisch-theologischen Analyse der Biografie. Diese vollzieht sich in zwei großen Schritten. Zunächst wird in einer grundlegen­den Reflexion (Teil 2A), noch ohne direkte Bezugnah­me auf "Auschwitz", über "Gott und das Böse" aus der Sicht des Glaubens nachgedacht (wobei ich mich zu einem großen Teil auf die Philosophie von Emma­nuel Levi­nas stütze, die sich aus­drücklich als Philoso­phie "nach Au­schwitz " versteht). Damit sind in den ersten zwei Teilen der Arbeit (1+2A) die Pole dargestellt, die sich begeg­nen: Die Wirklichkeit von Auschwitz und die Per­spektive des Glaubens. Erst daran schließt sich als Teil 2B die direkte Interpre­tation der die Biografie von Rudolf Höß betreffenden Zeug­nis­se an.

    Seine Autobiografie "Meine Psyche. Werden, Leben und Erleben" schloß Höß im Februar 1947 in Krakau mit den Worten:

    "Mag die Öffentlichkeit ruhig weiter in mir die blutrünstige Bestie, den grausamen Sadi­sten, den Millionenmörder sehen - denn an­ders kann sich die breite Masse den Komman­danten von Auschwitz gar nicht vorstellen. Sie würde doch nie verstehen, daß der auch ein Herz hatte, daß er nicht schlecht war".

    Dieser Text trifft genau den Kern des Problems: Höß war kein gewissenloses Tier, keine "blutrün­stige Be­stie". Höß war kein kranker, nicht zur Verantwor­tung zu ziehender Mensch, kein "grausa­mer Sadist". Aber er war doch der "Millionenmör­der". Gerade weil er "ein Herz hatte", war er verantwortlich - erst von daher läßt sich die Frage überhaupt stellen, ob er "schlecht war".

    Etwa zwei Monate später, am Ende seines Lebens, scheint er das selbst gesehen zu haben. An seinen ältesten Sohn schrieb er zum Abschied:

    "Werde ein Mensch, der sich vor allem in erster Linie von einer warm empfin­den­den Mensch­lichkeit leiten läßt. Lerne selb­stän­dig zu denken und zu urtei­len. Nimm nicht alles kritiklos für un­umstößlich wahr hin, was an Dich her­angetragen wird. Lerne aus meinem Leben. Der größte Fehler meines Le­bens war, daß ich auf alles, was von «oben» kam, gläu­big vertraute und nicht den gering­sten Zweifel an die Wahrheit des Gege­benen wagte. Gehe mit offenen Augen durchs Leben. Werde nicht einseitig, betrachte bei allen Dingen das Für und Wider. Bei allem, was Du unternimmst, laß nicht nur den Ver­stand sprechen, sondern höre vornehmlich auf die Stimme Deines Her­zens".

    "Vornehmlich auf die Stimme des Herzens" zu hö­ren, sich "in erster Linie von einer warm empfindenden Menschlichkeit leiten" zu lassen, und von daher alles kritisch zu prüfen - das ist nicht nur das genaue Gegenteil der SS-Hal­tung, damit ist auch der Kern des Versagens im Leben von Rudolf Höß angegeben.

    Die Frage nach dem Her­zen ist der zentrale Schlüssel unserer Aus­wertung. Es ist die Grund­frage nach dem "Ort" im Men­schen, an dem die Beziehungen zu anderen Men­schen und die immer unendli­che Sehnsucht nach Gott in eine bestimmte Richtung gelenkt werden.

    Unsere Überlegungen folgen dem Spannungsbogen, den die Biografie widerspiegelt: Am Anfang des Lebens fanatisch-katholische Erziehung in einem äußerlich in­tak­ten Eltern­haus. Dann Bruch mit der familiären Hei­mat, Finden einer neuen Heimat im Soldatenmilieu und in der SS, fanatisch über­zeugter Nationalsozialist in Au­schwitz. Schließlich Zusammen­bruch der NS-Welt und Rückkehr in den katholischen Glauben. Diesem Span­nungsbogen folgend fragen wir, was er mit der Liebe zu tun hat. Nach Gott in der Biogra­fie von Höß zu fra­gen, bedeutet, danach zu fragen, wo er dem unendlic­hen Anspruch begegnet, sein Leben in Liebe zu ver­schenken. Nach dem Bösen in der Biografie von Höß zu fra­gen, bedeutet, danach zu fragen, wo er der Ver­ant­wor­tung der Liebe ausweicht und sich egoistisch ver­schließt.

     

     

     

    INHALTSVERZEICHNIS

    VORWORT

    EINLEITUNG

    TEIL 1

    DARSTELLUNG DER BIOGRAFIE

    I. EINFÜHRUNG

    1. Quellen

    2. Glaubwürdigkeit?

    II. WEICHENSTELLUNGEN

    1. Katholische Kindheit

    2. Bruch mit der familiären Heimat

    3. Freikorpskameradschaft

    4. Parchimer Fememord

    5. Gefängnis und Besinnung

    6. Bei den Artamanen

    III. BEI DER SS: SELBSTVERSTÄNDNIS UND ERSTE AUFGA­BEN

    1. Eintritt in die SS

    2. Bormann und Himmler

    3. Das Selbstverständnis der SS

    a) Höß' Kurzfassung

    b) Fanatischer Glaube

    c) Der "Orden der SS"

    d) Die Moral der SS

    e) Konzentrationslager für Staatsfeinde

    f) Slawen

    g) Juden

    h) Zigeuner

    i) Christentum

    j) Führertreue

    k) "Gott"

    4. In Dachau

    a) Vor dem "Feind hinter dem Draht"

    b) Mitgefühl

    c) Schlechte und gute Bewacher

    d) Steinerne Maske

    e) Warum opponiert Höß nicht?

    f) Zeugnisse

    5. Sachsenhausen

    a) Konsolidierungsphase

    b) Die "harten Gesetze des Krieges"

    IV. KOMMANDANT IN AUSCHWITZ

    1. "Meine Hauptaufgabe"

    2. Das Verhältnis von Höß zu SS-Kameraden

    a) "Kameradschaft"

    b) SS-Vorgesetzte

    (Glücks, Liebehenschel, Pohl, Kammler, Mau­rer, Eich­mann)

    c) SS-Untergebene

    Positive Zusammenarbeit (Schwarz, Bischoff)

    "Feinde" (Caesar, Grabner)

    "Personalschuttabladeplatz"

    Kameradschafts-"Farce"

    3. Das Verhältnis von Höß zu Häftlingen

    a) Die äußeren Unterbringungsbedingungen

    b) Arbeitseinsatz

    c) Häftlingsbeherrschung

    Das Ideal

    Entschuldigungen

    Persönliches Verhalten von Höß

    Divide et Impera!

    d) Medizinische Experimente

    e) "Private" Häftlinge

    f) Bereicherung?

    4. Die "Endlösung"

    a) Die Aufgabe

    b) Der Blick auf die Opfer

    c) Gewissensbisse

    d) Trotz des Zwiespalts weitergemacht

    5. Privatleben

    a) Idylle

    b) Der Wohnraum

    c) Frau Höß

    d) Affairen

    e) Die Kinder

    f) Homosexualität?

    g) Pferde

    V. DAS ENDE

    1. Weltuntergang

    2. Kriegsverbrecherprozeß

    a) Aussagebereitschaft

    b) In Nürnberg

    c) In Krakau

    d) In Warschau

    3. Bekehrung

    a) Rückkehr zur Menschlichkeit

    b) Beichte

    c) Der letzte Weg

    TEIL 2

    ANTHROPOLOGISCH-THEOLOGISCHE ANALYSE DER BIOGRA­FIE

    2A GOTT UND DAS BÖSE. GRUNDSÄTZLICHE ÜBERLEGUN­GEN.

    I. EINFÜHRUNG

    II. DIE STRUKTUR DER GÜTE

    1. Der methodische Zugang zur Urgüte des Menschen

    2. Berufung zur Liebe

    a) "Vorursprüngliche Empfänglichkeit"

    b) Von Angesicht zu Angesicht

    c) Aufrichtiges unendliches Begehren

    3. Die Welt des "Es gibt"

    a) Leibhaftige Liebe

    b) Sprache

    4. Das gesellschaftliche Zusammenleben

    a) Ansehen

    b) Macht

    5. Die göttliche Dimension

    a) "Illéité"

    b) Schöpfung

    c) Volk Gottes

    6. Sterben können

    III. DER ABFALL VOM GUTEN

    1. Es gibt das Böse

    a) Wie zeigt sich das Böse?

    b) Der Grund der Möglichkeit der Trennung vom absoluten Guten

    2. Die Abwendung von Gott

    a) Todesangst, die von außen kommt

    b) Verzweiflung, die Innenseite der Angst

    c) Gottesferne

    d) Freiheit

    IV. DIE STRUKTUR DES BÖSEN

    1. Herr und Knecht

    2. Fundamentalidol SEIN

    3. Spaltung

    4. Hang zum Bösen und Erbsünde

    5. Idolische Beziehung zur Welt

    a) Die Macht des Sinnlichen

    b) Ideologie

    6. Idolische Beziehung zum Menschen

    a) Der Versuch, sich die Bejahung zu sichern

    b) Der Versuch, die unendliche Dimension durch Versachlichung auszuschalten

    c) Der Versuch, den Anderen zu eliminieren

    7. Idolische Beziehung zu Gott

    a) "Gott" im Weltbild

    b) "Gott" im religiösen Vollzug

    8. Das systemimmanente "Gewissen"

    a) Die ausgeschaltete Gewissensstimme

    b) Das idolische "Gewissen" nach innen

    c) Das idolische "Gewissen" nach außen

    9. Zerstörerische Wucherung des Bösen

    V. DIE ERLÖSUNG

    1. Der Anspruch Gottes

    a) Der Gewissensbiß

    b) Gottes-Begegnung

    c) Angst vor der Entscheidung

    2. Offenbarung Gottes

    a) Offenbarungsgeschehen

    b) Tradierung der Offenbarung

    c) Erkenntnis der Sünde

    3. Bekehrung

    a) Herzensrevolution

    b) Schuld und Sühne

    c) Á-Dieu

    d) Vergebung

    e) Der neue Weg

    f) Nach dem Tod?

    4. Zivilisation der Liebe

    a) Der einseitig verkündete Friede

    b) Die andere Gewalt

    c) Volk Gottes

    2B INTERPRETATION DER BIOGRAFISCHEN ZEUGNISSE

    I. EINFÜHRUNG

    II. WEG IN DIE IDOLVERFALLENHEIT

    1. Liebe setzt Liebe voraus

    a) Die "vorursprüngliche" Gottes-Beziehung

    b) Menschliche Vermittlung

    c) Verschlossenheit

    d) Verantwortung

    e) Mißbrauchte Religion

    2. Ausbruch

    a) Berufung: Soldat

    b) Die Glut des Glaubens erlischt

    3. Entscheidung

    a) Krise

    b) Flucht ins SEIN

    c) Gewissensentscheidung?

    d) Neuorientierung

    e) Was war falsch an dieser Orientierung?

    III. LEBEN IN IDOLVERFALLENHEIT ...

  • Sacha Pecaric - Niezdolność mówienia

    Rabin Sacha Pecaric

    Niezdolność mówienia

    (wykład w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu 9 września 1999 r.)

     

     

     

    Nie uważam się za osobę w pełni odpowiednią do mówienia na ten temat, ponieważ jestem na tyle młody, że nie pamiętam wojny. Ponadto przychodzę tutaj jako reprezentant specyficznego odłamu żydostwa, w którym na pewne zagadnienia patrzy się w szczególny sposób. Sądzę jednak, że jest bardzo istotne, aby rozważyć, jak ortodoksyjne żydostwo patrzy na tak skomplikowany temat jak Auschwitz. Bo jest to punkt widzenia odmienny od perspektywy nie tylko nie-Żydów, ale i Żydów, czy to w Izraelu, czy Ameryce. Zarówno w Izraelu, jak i w Ameryce mieszkają – jak wiadomo – Żydzi o bardzo różnych stanowiskach, od Żydów niewierzących do reformowanych, konserwatywnych i syjonistów. Wszystko, co tutaj mówię, są to moje poglądy odzwierciedlające punkt widzenia ortodoksyjnego żydostwa.

    Nieporozumienia często wynikają z nieznajomości realiów. Z nieporozumieniami mamy do czynienia nie tylko po stronie nieżydowskiej. Kiedyś ortodoksyjne żydostwo albo żydostwo, które istniało w ogóle, było bardzo zamknięte. Żydzi byli izolowani nie tylko przez getto, które separowało w sensie fizycznym. Istniała także izolacja ze strony Żydów wobec świata świeckiego, katolickiego lub jakiegokolwiek [innego kręgu kulturowego]. Dlatego najpierw pragnę przedstawić Państwu, czym jest żydostwo, żeby potem można było przyjąć niejako stanowisko Żyda religijnego i poprzez jego optykę spojrzeć na Holocaust.

    Żyd kieruje się w życiu wskazaniami Tory. Tora to w potocznym tłumaczeniu pięć ksiąg Mojżesza, które czasem tłumaczy się jako Prawo, co jest tłumaczeniem błędnym. Bo słowo Tora w hebrajskim pochodzi od słowa hoora, co znaczy boska instrukcja. Dlatego Tora nie odgrywa roli prawa, czy książki, ale jest instrukcją na życie. To nie jest książka na półkę, czy książka, którą ma się studiować (i czasem się ją studiuje, a czasem nie), ale jest to prawdziwe odzwierciedlenie samego życia. Jeżeli chcę obsługiwać jakieś techniczne urządzenie, potrzebna mi jest książka-instrukcja. Jeżeli chcę żyć jako człowiek, potrzebuję przewodnika, żebym wiedział, co robić.

    Bardzo ważne jest, by zobaczyć, jak mocno Żyd jest związany z Torą. Tora zawiera 613 przykazań – 248 pozytywnych i 365 negatywnych. Obejmuje ona dwie części: pięć ksiąg, które są spisane na pergaminie i włożone do arki w synagodze – to Tora pisana; druga część to Tora ustna. Obie części są bardzo ściśle ze sobą związane. Są one niezwykle ważne dla Żyda religijnego, nawet nie będę mówił ortodoksyjnego, bo to jest jakieś nowe słowo, ale dla Żyda, który jest związany ze swoją tradycją. Taki Żyd nie może myśleć o jednej bez połączenia z drugą.

    Talmud, który jest częścią Tory ustnej i zawiera 63 traktaty – to w rzeczywistości długie rozważania, które powstawały przez pięć stuleci. Miszna, część Talmudu, była spisana w II wieku. Przez następnych 300-400 lat Talmud krystalizował się w jesziwach – akademiach żydowskich. Miszna została spisana tylko i wyłącznie w obliczu bardzo niepewnej sytuacji politycznej w Izraelu. Pamiętamy – to czasy zburzenia drugiej Świątyni. Ówcześni rabini podjęli decyzję, żeby rabi Jehuda Hanasi spisał tę część, którą nazywamy Miszną. W ten sposób powstała tradycja, która mimo że jest spisana, jest nazywana ustną tradycją, bo nigdy nie miała być spisana. Wiedzmy zatem, że nawet jeśli jakiś fragment jest zapisany, to nie znaczy, że jest to Tora pisana.

    Tora jest czytana zawsze w sobotę rano; również, ale trochę krócej, w poniedziałek i we czwartek rano oraz podczas świąt. Bardzo ważne w Torze jest to, że każde słowo ma właściwą melodię. W języku hebrajskim, w tekście pisanym, nie znajdziemy oznaczonych samogłosek. Później w druku dodano punktację samog łoskową tekstu, ale nie w Torze liturgicznej, używanej w synagodze. Dlatego ten, kto czyta Torę w synagodze, ma zapisane tylko spółgłoski. Człowiek, który czyta, musi znać tekst oskonale, bo się nie może pomylić w wokalizacji słów. Następna rzecz, którą musi umieć ten człowiek, związana jest z tym, że każde słowo ma również określoną intonację, to znaczy ton muzyczny. Na przykład słowo adam – człowiek, napisane w Torze ma tylko 3 litery. Ale słowo adam jest opatrzone znakiem pazer, który powoduje, że słowo adam musi być przeczytane w sposób: adaaaaam, dokładnie w taki sposób, pazer zapisany nutami wyglądałby tak: C C D E F G A H A G F F [intonacja drugiego „a” w słowie adam wznosi się i opada]. Każde słowo w Torze jest opatrzone jednym z 28 znaków muzycznych. Każda z ksiąg proroków także ma swoją melodię. Podobnie to, co nazywamy Chamesz megilot, czyli pięć zwojów, które są czytane podczas świąt. I każda z pięciu ksiąg Biblii, z Tanach, ma również swoją melodię muzyczną. Człowiek, który czyta, musi być biegły na tyle, żeby umieć to dokładnie przeczytać, tak jak być powinno. Ta muzyka i wynikająca z niej duchowość jest wzbogaceniem języka. I to jest muzyka Tory pisanej. Istnieje również muzyka Tory ustnej. Jeśli ktoś wejdzie do jesziwy, to usłyszy muzykę życia. Tam jest powiedzmy 50-100 osób, które siedzą naprzeciwko siebie i zazwyczaj jeden na drugiego ciągle krzyczy. Z tego właśnie wzięło się powiedzenie, że jest taki hałas jak w żydowskiej szkole. Tam muzyka ustaje tylko w jednym momencie – kiedy jest modlitwa odmawiana po cichu, na stojąco. Tylko wtedy jesziwa jest cicha, następuje zawieszenie, tak że można słyszeć wszystko inne, tylko nie rozmowę. Warto tu przypomnieć, że argumentacja Talmudu, dialektyka Talmudu jest równie ż zróżnicowana w sposób muzyczny. To znaczy w argumencie wprowadzającym intonacja głosu wznosi się: „Skoro ja powiem taaaaaak”. A potem intonacja głosu opada: „Mógłbym odpowiedzieć taaaaaak”. I ciągle pojawia się w argumentacji rozróżnienie melodyczne pomiędzy niskim i wysokim głosem.

    Problem polega na tym, że o ile kiedyś w Polsce było bardzo dużo tej muzyki, teraz tej muzyki po prostu nie ma. Pozostało coś, co jest absolutnie nieporównywalne z bogactwem, które istniało tutaj przed wojną. Muzyka świata żydowskiego była tak żywa, że jej echo każdy w Polsce mógł usłyszeć, nie tylko Żydzi.

    Powrócę jednak jeszcze do momentu ciszy. W języku hebrajskim są dwa słowa oznaczające ciszę. Jedno oznacza ciszę, kiedy człowiek nie mówi (sztika). Ale jest i drugie słowo cisza (dumija) – i to jest cisza, kiedy człowiek jest niemy, kiedy człowiek nie ma już zdolności mowy. I w zasadzie to drugie słowo, niezdolność mówienia, jest również używane, kiedy w Izraelu jest wielkie cierpienie – wtedy to nie jest cisza taka, że nie ma już co powiedzieć, ale jest to cisza cierpienia, które już nie może mówić.

    Myślę, że to jest minimum, które mogę powiedzieć jako wprowadzenie, żebyśmy mogli zrozumieć, jaki jest pogląd ortodoksyjnego żydostwa, religijnego żydostwa na Holocaust, zdarzenie, o którym naprawdę trudno jest mówić. Zobaczmy, jaka jest odpowiedź religijnego człowieka na coś, co trudno jest wyrazić słowami. Bo jeżeli tutaj jest nas powiedzmy 40 osób, proszę sobie wyobrazić, ile to jest 400 ludzi. I proszę sobie wyobrazić, ile to jest 4 tys. ludzi. I proszę pomyśleć, ile to by było 40 tys. ludzi – już to jest nam trudno sobie wyobrazić. Albo ile to jest 400 tys. ludzi. Przypominaj ą mi się Błonia w Krakowie. Gdy są zapełnione ludźmi, to ile tam jest ludzi? I są to ludzie, którzy byli dziećmi, którzy mieli rodziców, mieli imię i nazwisko. W pewnym momencie ktoś ładuje ich do wagonów i ciężarówek. Przybywają gdzieś, a ich niewinność myśli jest takiego rodzaju, jak powiedzmy kurczaka, który za chwilę będzie zabity. Żadnego wyobrażenia o tym, co się stanie. I piętnaście minut, czy pół godziny później tej duchowości, tego życia, tego całego mikrokosmosu, o którym mówiliśmy – nie ma. Wszyscy zostali zamordowani: z rodzicami, z braćmi, z wnukami.

    Jesteśmy tutaj, żeby porozmawiać jeszcze o czymś innym. Co jest takiego w człowieku, że jest zdolny po dwóch czy prawie trzech latach życia w pewnej rzeczywistości, pod koniec swoich zapisków zanotować: „I oprócz wszystkiego wierzę, że ludzie są głęboko dobrzy”. To jest zdanie z dziennika Anny Frank. Tam jest zdanie, które mówi: „Oprócz wszystkiego ja wierzę, że ludzie są dobrzy”. Co kieruje człowiekiem, że jest zdolny nie przez dzień, nie przez tydzień albo miesiąc, ale przez kilka lat żyć w całkowitym strachu i jeszcze zapisać takie zdanie. To jest pytanie, które chciałbym sobie zadać.

    Przejdźmy do Piaseczne Rebe, do rabiego Kalonimusa Kalmana Szpiry, i do wszystkich ludzi, którzy zostali wymordowani w komorach gazowych. Oni nawet nie byli zdolni wątpić w dobro człowieka. Ich niewinność myśli była takiego rodzaju, że nikomu nie przychodziło do głowy, że to się może źle skończyć. W owym czasie było bardzo mało ludzi zdolnych do wątpienia albo przeczuwania, co może się stać.

    W Torze jest taki werset, który mówi, że kiedy Żydzi nie będą dobrzy, to Bóg uczyni ester panim (ukrycie twarzy). Rdzeń str jest również w takich słowach, jak np. misteria. Słowo nistar – misterium – oznacza nie coś, czego nigdy nie możemy zrozumieć, ale coś, co jest zakryte, coś do czego nie mamy wglądu. I wspomniany już werset mówi, że kiedy Żydzi nie będą się właściwie zachowywali, Bóg uczyni ester panim, to znaczy odwróci, zakryje swoją twarz.

    W Torze występuje bardzo wiele ntropomorficznych wyrazów. Muszą być one tłumaczone tak, żeby pokazać, że Bóg nie ma żadnych fizycznych właściwości. Zwykle jako interpretację słowa panim, co oznacza twarz, uznaje się: opiekę, doglądanie, opatrzność.

    Zatem: kiedy Bóg patrzy na Izrael, wtedy Izrael jest pod opieką Boga i wtedy nic mu się nie może stać. Zwykła interpretacja tego wersetu brzmi więc: kiedy Bóg odwraca twarz, skrywa twarz, ta opieka nie istnieje i wtedy wszystko może się zdarzyć.

    Zanim powiem, jak interpretuje ten werset – radykalnie inaczej – rabi Kalonimus Kalman Szpira, pragnę przypomnieć, że jest to człowiek, który przebywa w warszawskim getcie prawie od samego początku. Chodzi ulicami i widzi, jak ludzie umierają. Żyje tam i co święto i co szabat przemawia do ludzi w synagodze. Kiedy czytamy jego książkę Esz kodesz, czyli Święty ogień, w zasadzie nie mamy prawie nigdzie odczucia, gdzie to się dzieje. Jest ona kompletnie wyrwana z historii. Nigdzie w niej nie jest napisane, że np. Niemcy zamordowali tyle i tyle ludzi. Zawiera tylko duchowe rozważania. Rabi Kalonimus Kalman Szpira po prostu objaśnia Torę, tak jak rabini robili to przez wieki – interpretuje wersety, tłumaczy, jak się zachowywać. Ale z drugiej strony, kiedy czytamy tę książkę, echo historii jest w niej ciągle – jesteśmy jednak gdzieś w warszawskim getcie. Na końcu książka zawiera rozważania, które zbliżają się do teodycei. Teodycea w zasadzie ma na celu znaleźć sposób, jak usprawiedliwić Boga wobec zła, które się dzieje na naszych oczach. Bo czasem ludzie mówią: Jak Bóg mógł do tego dopuścić, że ktoś morduje, że jest wojna. Oczywiście tak stawiany problem staje się bardzo trudny.

    Dla religijnego człowieka teodycea jest w zasadzie zbędna. Bo jeżeli ja poważnie traktuję Boga, to pytania: dlaczego, po co i jak On coś czyni, są drugorzędne. Przypomnijmy sobie, że w Torze jest napisane: będziesz kochał swojego Boga z całego twojego serca. Raszi, komentator z XI stulecia, tłumaczy: z całego serca, to znaczy, żeby twoje serce nie było podzielone przed Bogiem. A dodatkowy komentarz Rasziego wyjaśnia, co to znaczy „żeby twoje serce nie było podzielone przed Bogiem”: żeby ci nie przeszło przez myśl zapytać się, dlaczego złym ludziom jest dobrze. Żeby ci to nie przeszło przez myśl. Jeżeli naprawdę kochasz Boga z całego twojego serca, nie możesz nawet pomyśleć i zapytać: a dlaczego złemu człowiekowi jest dobrze? Nawet pomyśleć! Bardzo subtelny jest Raszi.

    Wróćmy do Piaseczne Rebe i do tłumaczenia tego wersetu, że Bóg odwraca swoją twarz. Rabi Kalonimus Kalman Szpira w takim miejscu jak warszawskie getto i w takim czasie jak rok 1943, mówi (i to jest naprawdę radykalne tłumaczenie tego wersetu): Bóg się odwraca nie dlatego, że jest zły na swój lud, ale: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg płacze i cierpi za swój lud. Kiedy Bóg płacze, nikt nie może zobaczyć Jego twarzy. Niewielu ma takie podejście. Trudno sobie wyobrazić, że taki człowiek w takim momencie mówi: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg cierpi i płacze za swój naród. To jest bardzo trudne do pomyślenia.

    Naród żydowski stanowią dzisiaj ludzie religijni, ale też Żydzi, którzy już dawno zapomnieli o Bogu; są to np. Izraelczycy, którzy czasem o Bogu wiedzą zbyt mało. Ale jest jedna podstawowa cecha narodu żydowskiego, która pozwala takim ludziom jak Anna Frank powiedzieć zdanie: wierzę, że ludzie jednak są dobrzy. Albo która pozwala takiemu człowiekowi jak rabi Kalonimus Kalman Szpira powiedzieć, że Bóg jest bardzo przejęty tym, co się dzieje.

    Tych wszystkich ludzi, którzy zostali w tak niewłaściwy sposób pozbawieni życia, łączyła jedna rzecz. I to nie jest wiara, bo wiara jest terminem zbyt wąskim. Myślę, że odpowiednie słowo to ufność. Ufność, że jest sens tego świata, że historia to jest mozaika i że nie od razu wszystko możemy pojąć. My podchodzimy do życia z taką własną, cichą pieśnią głęboko w duszy, którą można określić jedynie słowem ufność. Myślę, że to jest to, co dawało siłę. Dla nas w sensie religijnym, jest prawie niemożliwe nie ufać.

    Prawda jest taka, że obecnie wielu Żydów na świecie nie posiada już takiej ufności. Tym chciałbym zakończyć wypowiedź, jak duchowa myśl żydowska patrzy na problem [Holocaustu], gdzie z jednej strony jest niezdolność mówienia, gdy cierpienie jest tak głębokie, że człowiek staje się niemy, a z drugiej strony istnieje wielka ufność, że się nie można poddać, że pewne rzeczy muszą przetrwać. I na szczęście dla nas ta pieśń ufności obecnie przeniosła się w jakiejś mierze do Izraela i do Ameryki.

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    Tekst został opublikowany w książce Dialog u progu Auschwitz. Wydawnictwo UNUM, Kraków, 2003.

  • Łukasz Kamykowski - Ein Blick auf Auschwitz aus polnischer Perspektive

    Łukasz Kamykowski

    Ein Blick auf „Auschwitz“ aus polnischer Perspektive

    (Oświęcim, Zentrum für Dialog und Gebet, am 8.09.2000)

    Ich möchte hier ein persönliches Zeugnis davon ablegen, was Auschwitz in meinem Leben bedeutet. Diese Erinnerungen sollen hermeneutisch untersucht werden, um ihnen einen allgemeineren Sinn abgewinnen zu können. Zwei Bilder aus meiner Erinnerung möchte ich dabei in den Mittelpunkt stellen.

    Erstes Bild: Erinnerungen an den Großvater

    Die ersten Erinnerungen reichen bis in die frühe Kindheit zurück, eine Zeit, in der wir Kinder begannen, Fragen zu stellen: W arum haben andere Kinder Großväter und Großmütter, wir aber nur eine „Omi”?

    Zu Allerheiligen und Allerseelen gingen wir mit den Eltern zum Rakowicki-Friedhof in Krakau, wo sich die Gräber der meisten Verstorbenen unserer Familie befinden. Unter ihnen w ar auch das Grab der Eltern meines Vaters und dessen Schwester; wir zündeten hier Kerzen an und beteten für sie. Das Grab des zweiten Großvaters w ar nicht auf dem Friedhof. Mutter führte uns zu einem unscheinb aren Denkmal in Gestalt einer vierseitigen Säule, die eine Kugel krönte. An dieser befanden sich metallene Vasen, die aussahen wie langgezogene Suppenterrinen (Mutter nannte sie ‘Urnen’); auf ihnen w aren schwierige Aufschriften zu lesen: „Buchenwald”, „Dachau”, „Sachsenhausen”, „Ravensbrück”... Um dieses Denkmal herum brannten die ganze Zeit Hunderte von Kerzen, und viele Menschen standen schweigend und völlig bewegungslos mit gesenkten Köpfen – nur ihre Gesichter leuchteten vom Schein der Flammen. Mama gab auch uns Kerzen in die Hand und flüsterte, wir sollten sie anzünden und zu den anderen stellen und für „Henek”, ihren Vater und unseren Großvater, beten, denn „er braucht es sehr dringend”.

    Als wir fragten (ebenfalls flüsternd), ob er hier sei, wies Mutter mit dem Kopf auf eine Urne mit der längsten und schwierigsten Aufschrift: „Auschwitz-Birkenau”. „Er kam im Lager um, in Auschwitz” – sagte sie; später einmal sollte sie uns erklären, was das wirklich hieß.

    Mit der Zeit erfuhren wir mehr von ihr, wie zum Beispiel während der Okkupation eines Nachts die Gestapo kam und ihn einfach aus dem Bett zerrte; danach hat sie ihn nie wieder gesehen. Oma (ihre Mutter) ging am nächsten Tag zur Gestapo. Man sagte ihr, dass er nach Auschwitz gebracht worden sei. Etwa einen Monat später kam aus dem Konzentrationslager die Nachricht von seinem Tod1. Nach einiger Zeit wurde herausgefunden, dass in jener Nacht alle Reserveoffiziere der Polnischen Armee, die noch in Freiheit w aren, verhaftet worden waren.

    Zu den Erinnerungen aus meiner Kindheit gehört noch ein weiteres wesentliches Moment. Damals w aren in allen Schulen Ausflüge nach Auschwitz verpflichtend. Mutter fand immer einen Grund für die Lehrer und ließ uns nie mit einem solchen Schulausflug fahren; überhaupt w ar sie nie allein oder mit uns dort gewesen: „das ist völlig sinnlos”.

    Das erste Mal w ar ich also als Student mit der Studentengemeinde St. Anna aus Krakau im Lager, während einer Nachtwache vor der Seligsprechung von Pater Maximilian Kolbe. Ich nahm am Mitternachtsgebet und am Kreuzweg entlang dem Stacheldraht teil, lehnte aber – getreu der Haltung meiner Mutter – einen Besuch im Museum ab.

    Erster Komment ar

    Das, was ich hier aus meinen eigenen Erinnerungen erzählt habe, ist natürlich nur ein einzelnes Beispiel dafür, was in Polen das Gedenken an Auschwitz bedeutet und was meine Generation damit verbindet. In den einzelnen Familien werden die Erinnerungen verschieden sein. Man kann jedoch einen verallgemeinernden Komment ar wagen, wenn man gewisse ch arakteristische Eigenschaften dieses Miniaturberichtes bedenkt.

    Gedenken in der Familie

    Das Stichwort «Auschwitz»2 durchzieht vielmals (um nicht zu sagen: oft) die innersten Erinnerungen in der Familie. Die erste Assoziation verbindet sich mit einem engen Bekannten oder Verwandten, der dort umgekommen ist; oder vielleicht auch überlebt hat. So w ar es zumindest in meiner Generation der heute Fünfzigjährigen. Unsere Eltern wussten selbst gut genug, was Auschwitz ist: Sie spürten die Verpflichtung, dies ihren Kindern zu vermitteln. Sie wussten, wie schwer ihre Verantwortung w ar, hatte doch niemand das Recht, diese zu delegieren. Ihre Vermittlung sollte die Grundlage für ein mögliches weiteres Wissen über das Lager d arstellen. Das hatte unleugb are Vorteile, aber auch Schwächen.

    Vor allem konnte niemand an der Wirklichkeit von Auschwitz zweifeln, selbst wenn er nie an diesen Ort gekommen ist: Es fehlten Menschen, die eigentlich unter uns hätten sein sollen, aber einfach nicht da w aren. Denn nicht der Ort selbst ist hier wesentlich, sondern das Gedenken und die Erinnerung an konkrete Menschen. Dies begründete einen grundlegenden Respekt und lehrte uns, die mit Auschwitz verbundenen Dinge ernsthaft zu behandeln. Es w ar nicht möglich, über das Lager in beliebiger Art und Weise zu reden; man durfte auch nicht zu viel sagen. Im Gedenken an Verstorbene muss man bestimmte Dinge verschweigen – für die unter unmenschlichen Bedingungen Ermordeten gilt dies in noch größerem Maße als für alle anderen Toten. Und die Augen derjenigen, die überlebt haben, beobachteten das Aussprechen der Wahrheit; ihre Gegenw art ließ dumme Fragen sofort verstummen. Vielleicht aber nicht nur die dummen, sondern auch diejenigen, die es ermöglicht hätten, Familientraditionen zu objektivieren, sie vor einem ehrlicheren Hintergrund oder mit den Augen Anderer zu betrachten. Nicht zuletzt wurde diese Konfrontation durch die äußeren Bedingungen, in denen sich Polen befand, noch zusätzlich erschwert.

    Sicher reagierten nicht alle so radikal wie meine Mutter, die in der Umgestaltung des ehemaligen Lagers in ein Museum den reinen Horror vermutete. Die Überzeugung oder das Gefühl, die „Besichtigung” von Auschwitz schände die Tragödie von Millionen Menschen, w ar aber keine Seltenheit. Dieser Ort lässt sich nicht wie ein Stück aus der Vergangenheit besichtigten, auch nicht wie ein Beinahe-Schlachtfeld, das mit dem Ruhm der gefallenen Verteidiger nationaler Freiheit verbunden ist. Vielleicht genügt es auch nicht, nur wissen zu wollen, wie es damals tatsächlich w ar. „Das ist völlig sinnlos”; das, auch wenn sich wer weiß wie viele Feststellungen dieser Art angesammelt haben, lässt sich nicht verstehen. Nötig ist etwas anderes: man muss sehr für sie beten.

    Im Kontext des Glaubens

    Der Lichtkreis, der von Hunderten von Lampen ausgeht, die das symbolische Denkmal für die Opfer der nationalsozialistischen Lager auf dem Friedhof umgeben, bezeichnet von Beginn an den für mich und – vermutlich – die Mehrheit der Polen einzig möglichen Ort, sich mit dieser Vergangenheit auseinanderzusetzen. Dem, was passiert ist, kann man nur im Kontext des Glaubens angemessen begegnen. Der Glaube, auch wenn er in jedem menschlichen Herz schwankend wie ein einzelnes Flämmchen im Novemberwind ist, sammelt die Menschen zu einem Kreis, der ihre Lichter vor dem Wind schützt und eine Umgebung schafft, in der über das geschwiegen wird, worüber man nicht zu sprechen vermag. Nicht miteinander – sondern mit Gott. Und dadurch auch mit denen, die bei Gott sind. So schweigt man nicht mehr über Ereignisse, die niemand mehr ungeschehen machen kann, sondern über sie, die Bekannten und Unbekannten, die in Seiner Hand sind und für Ihn – leben. Dann ist es möglich, auf ein Verstehen bis ins Letzte zu verzichten, ohne dem Weiterleben allen Sinn absprechen zu müssen.

    Dieser einfache Lichtkreis verbreitet d arüber hinaus aber auch das Licht des Märtyrertums all derjenigen, die mit ihrem Leiden bewiesen haben, was es heißt, im Glauben auszuh arren. Sie bezeugten uns, dass Gott diese Grundlage erhält und festigt. Der erste, über den dieses Gerücht von Mund zu Mund ging (an einer offiziellen Verbreitung solcher Propaganda lag den kommunistischen Machthabern nichts), w ar Pater Maximilian Kolbe. Sein Opfer für einen Mitgefangenen ließ die Hoffnung greifb ar werden, dass Menschlichkeit noch möglich ist, dass man sie suchen und verteidigen muss – zwischen den Eckpfeilern Glaube, Liebe, Hoffnung. Das w ar besonders wichtig in Zeiten, als der Terror – obwohl nach anderen Regeln angewandt und von Jahrzehnt zu Jahrzehnt abgeschwächt – einen spürb aren Rahmen zum Nachdenken bot für jeden, der sich nicht fürchtete, über das eigene Schicksal und die eigene Menschlichkeit nachzudenken. Deshalb wurde Pater Kolbe (lange bevor er durch die Kirche selig- und später heiliggesprochen wurde) in Polen ein wesentlicher Schlüssel für das Fragen nach Auschwitz. D aran schlossen sich später Erzählungen über andere Helden der Lager an: Janusz Korczak, Stanisław Leszczyński und Edith Stein wurden, ohne Fragen nach ihrer religiösen Zugehörigkeit, als Beweis für den Glauben an Gott und den Menschen gesehen, als Beweis für die Hoffnung für den Menschen.

    Diese Linie des Denkens über Auschwitz w ar für mich die einzig mögliche, der man bis zum Ende folgen konnte. Ihre Krönung aber ist ein anderes Erlebnis, das ich hier wiedergeben möchte.

    Zweites Bild: Die Papstmesse im Lager

    Die zweite Erinnerung stammt aus den ersten Monaten meiner Zeit als Kaplan, aus dem Juni 1979.

    Auf der ersten Reise des neu gewählten Papstes Johannes Paul II. w ar auch eine Heilige Messe im ehemaligen Lager von Auschwitz-Birkenau vorgesehen. Den Neopresbyterianern, zu denen ich gehörte, wurde empfohlen, selbstständig nach Oświęcim zu fahren, um während der Messe bei der Ausgabe der Heiligen Kommunion zu helfen. Trotz verschiedener Hindernisse gelang es mir rechtzeitig, an den angewiesenen Platz zu kommen, auf dem sich die Pilger, zwischen B arackenruinen des Geländes in Birkenau, zusehends dichter drängten.

    Viele haben die Predigt des Papstes zu dieser Messe bereits analysiert. Ich habe von ihr damals nicht viel in Erinnerung, außer dem, dass sie in einem bestimmten Ton zelebriert wurde: In großem Respekt vor allen Opfern dieses Lagers, wer auch immer sie w aren. Ich werde mich immer an das Bild der Ausgabe der Kommunion an die Tausenden Lebenden erinnern. Sie fand an einem Ort statt, der für tausendfachen Tod geschaffen wurde. Und in mir wuchs die Überzeugung: Gott gibt dem Tod nicht das letzte Wort. Es w ar dies die Erfahrung einer h artnäckigen Treue Gottes, in der Er unerschütterlich auf die Menschen zugeht, unabhängig davon, wo diese sich gerade befinden, wenn nur ihr Glaube Raum schafft, sein erlösendes Wort zu empfangen. In seinem Namen, ging ich vorsichtig, damit ich nicht in ein Loch in den Fundamenten der B aracken oder über die Sachen eines Pilgers stolperte, durch die Reihen der sich in Hoffnung ausstreckenden Köpfe, erinnerte an die Worte der Verheißung, nahm das Glaubensbekenntnis ab und verteilte das Brot des Lebens. Ich dachte mit einer sehr großen Dankb arkeit an die Demut und die Stille Gottes, der in einer so einfachen Art den Erniedrigten seine Treue erweist, die Schwachen in der Hoffnung stärkt und sich der Arroganz der Spötter, Mörder und Mächtigen dieser Welt entgegenstellt: Er diskutiert nicht mit ihnen, streitet sich nicht, sondern schenkt um so nachdrücklicher Leben; göttliches Leben der Liebe, das ist mächtiger als der Tod.

    Glaube und Hoffnung begleiteten die die für die Toten Betenden auf dem Friedhof, die ich aus meiner Kindheit in Erinnerung behalten habe. Hier erfahren sie ihre Bestätigung und Erfüllung.

    Ich dachte damals, dies sei bereits das letzte Wort Gottes zu Auschwitz, und alles, was man über diesen Ort sagen konnte und musste, sei bereits vor meinen Augen geschehen. Nur kurze Zeit später überzeugte ich mich davon, dass dem jedoch nicht so ist. Doch bevor ich dazu komme, ein pa ar Worte als Komment ar zu dieser unvergesslichen Erfahrung.

    Zweiter Komment ar

    Ich möchte gerne erklären, w arum diese Erfahrung – man möchte sagen, eine sehr katholische und sehr polnische – mir zur Interpretation der Verbrechen, verübt größtenteils gegen Juden, organisiert durch eine nachchristliche Ideologie und ausgeführt von zumeist christlichen Tätern, als völlig ausreichend erschien3. Denn ich habe Grund zur Annahme, dass es der großen Mehrzahl meiner Landsleute ebenso gegangen ist. Ich denke auch, dass viele bis heute d arin den einzigen Zugang sehen, die Wirklichkeit von Auschwitz zu denken und zu fühlen.

    Die zweigeteilte Welt Polens meiner Jugend

    Meine ganze Kindheit wurde geprägt durch ein Polen, das durch eine kommunistische Führungsmannschaft regiert wurde, die ihm seit der Befreiung durch die Rote Armee aufgezwungen worden w ar. Sie drückte der Gesellschaft ihr Weltbild und ihre einzig wahre atheistische Ideologie auf. In dieser Situation w ar die Welt aufgeteilt in „wir”, die Gläubigen, Polen, Katholiken und ehrliche Leute, und „sie”, die Roten, Kommunisten, Atheisten offensichtliche K arrieristen, die sich an das Regime verkauften … Es gab eine Welt des Glaubens und eine Welt des Unglaubens; eine Welt, die mit Gott rechnet und eine gegen Gott gestellte.

    Es ging nicht d arum, ob diese Teilung wirklich so sch arf ist. Es w ar jedenfalls kl ar, dass sie es nicht w ar; sog ar die Grauzone ist sehr breit. Natürlich gibt es auch unter den „Gläubigen” solche und solche; selbstverständlich finden sich auch unter den „Ungläubigen” ganz Anständige; es gibt sie unter den Russen, und – wie ich später herausfand – selbst unter den Deutschen.

    Es ging um die grundlegende Frage: Gibt es einen Gott oder nicht – eine dritte Möglichkeit w ar nicht zu sehen. Jede andere Interpretation der Welt w ar nur eine Folge aus dieser Frage. Theoretisch w ar kl ar, dass die Welt des Glaubens nicht einheitlich ist: dass es (irgendwo) Christen anderer Konfessionen gab, dass (irgendwo) Gläubige anderer Religionen, etwa gläubige Juden, lebten. Aber in der alltäglichen Wirklichkeit traf man sie nicht, konnte sie sich also nach dem eigenen Vorbild ausmalen und theoretische Unterschiede nicht wichtiger nehmen als die im Aussehen und Verhalten. Unterbewusst w aren in dieser Perspektive anständige Juden4, die (auch) in den Lagern umgekommen sind, auch nur etwas andere Polen, etwas andere Katholiken: sie glaubten an Gott, beteten, während sie in den Tod gingen. Die Deutschen dagegen, die Polen 1939 überfielen (nur die w aren für lange Zeit wirklich präsent in unserem Alltag durch die Erinnerung der Generationen unserer Eltern und Großeltern), w aren einfach eine viel schlimmere Version der atheistischen Kommunisten5. Sie quälten in den Lagern so viele Priester! In dieser Vorstellung kam ihnen auch keine andere Rolle zu, wenn man über den Glauben oder die Kirche nachdachte. Ich erinnere mich, dass ich als Vierzehnjähriger in der Schule vor dem Problem stand, das der Brief der polnischen Bischöfe an die deutschen Bischöfe über die Versöhnung für viele d arstellte (für viele tatsächlich, für andere angeblich, entsprechend der kommunistischen Propaganda). Eine meiner Entdeckungen w ar: auch sie (die Deutschen) haben Bischöfe (= sind Gläubige!?).

    Vor diesem Hintergrund ist einfacher zu verstehen, was ich über meine Erfahrung während der Papstmesse im Lager gesagt habe. Denn in geistiger Verbindung mit dem katholischen Ritus des lebendigen Gottes, für den alles lebt und der so die Hoffnung der Massen der Gläubigen belebt, sah ich es nie als Gegenstück zur Masse der Ermordeten, denn es w ar für mich, für uns die lebendige Fortsetzung jener Welt der Gläubigen, die die Gottlosen mit Gewalt vernichten wollten. Gott hatte sich seines Volkes angenommen.

    Das Polnische Erinnern an das Lager

    Um zu erklären, w arum das Stichwort „Auschwitz” bei uns so andere Assoziationen weckt als anderswo, scheint mit ein weiterer Exkurs notwendig, der mit dem Vorigen in Verbindung steht und nur vor dessen Hintergrund verstanden werden kann. Polen haben eine eigene Tradition des Lagers Auschwitz; sie hatten diese bereits, bevor sie vom Zusammenhang zwischen Auschwitz und der Judenvernichtung wussten, selbst bevor diese erfolgte. „Tylko świnie siedzą w kinie, a Polacy w Oświęcimie” [Im Kino sitzen nur Schweine, und Polen sterben in Auschwitz] – schrieben Leute aus dem Untergrund (zum Boykott aufrufend) an die Wände derjenigen Kinos, die die „höhere Rasse” für die nichtgermanische Bevölkerung im Generalgouvernement zugelassen hatte. Das geschah schon zu der Zeit, als das Konzentrationslager Auschwitz nur der Ausweitung des Terrors im unterworfenen Land diente und noch bevor es ein Vernichtungslager hauptsächlich für Juden wurde. Die Judenvernichtung (so erinnere ich mich zumindest an die Erzählungen meiner Kindheit) verband sich für die Generation meiner Eltern eher mit den von Deutschen eingerichteten Ghettos und deren „Liquidierung”; das wichtigste Symbol w ar für uns der W arschauer Ghettoaufstand. Auschwitz dagegen verband man mit der deutschen Besetzung Polens, mit der erneuten, durch Hitler versuchten Auslöschung unseres Landes aus der Geschichte und dem Leben Europas, mit dem Heldentum derjenigen, die sich unter den unmenschlichsten Bedingungen nicht hatten brechen lassen, aber auch (wenn auch nicht eindeutig) mit der Erinnerung an die, die gebrochen wurden, bevor man sie umbrachte. Irgendwie w ar auch bekannt, dass es dann ganz Europa so erging wie Polen, in Güterwagons wurden Opfer direkt in die Gaskammern gebracht. Wer w aren diese Leute? Die, gegen die sich der Wahnsinn des gottlosen Dritten Reiches richtete – also auch Juden, aber in welchem Ausmaß, das wusste man nicht.

    Die kommunistische Verdrehung der Wahrheit

    Das Aufdecken der ganzen Wahrheit über Auschwitz w ar unter den Bedingungen der Volksrepublik Polen umso schwieriger, als man stets von einer kommunistischen Manipulation der Fakten über Auschwitz ausgehen musste (Verstärkung der Rolle, die der kommunistische Widerstand im Lager gespielt hatte), es gab zudem keine Möglichkeit einer objektiven Überprüfung. Es wurde zw ar festgestellt, dass sich die allgemein (z.B. in Schulen) verbreitete Version nicht völlig mit dem deckte, was die ältere Generation überlieferte. Doch das Bild, das der Massenpropaganda gegenüberstand, setzte sich aus einzelnen Erinnerungen zusammen, in denen das Konzentrationslager einen Ort der totalen Vernichtung d arstellte, und das mit keinerlei Statistik arbeitete. Es blieb nur der Glaube an die grundlegenden „Daten”, die von der Propaganda verbreitet wurden: vier Millionen Opfer aus allen von Deutschen unterworfenen Ländern Europas. Dass es sich in allen diesen Ländern vor allem um die Vernichtung von Juden handelte, blieb ohne Beachtung.

    Ein weiteres Bild: Die vielen Berechnungen von Auschwitz

    Kurz nach der erwähnten Papstreise Johannes Paul II. nach Polen begannen sich meine Ansichten über Auschwitz schnell zu ändern. Hauptsächlich lag das an einer Situation, die für einen Polen in diesen Zeiten völlig untypisch w ar. Im Sommer 1979 reiste ich zur Fortsetzung meiner theologischen Studien nach Rom.

    Kurz nach der Ankunft in Italien traf mich das erste Mal der Vorwurf, die Zahl der Opfer von Auschwitz sei doch sehr übertrieben. Als ich versuchte, meine bis dahin unerschütterliche Überzeugung mit den mir zugänglichen Daten zu begründen, bemerkte ich in ihnen zum ersten Mal Lücken, die eine weitere Argumentation unmöglich machten. Auf der anderen Seite konnte ich einer Verkleinerung der Tragödie von Auschwitz nicht zustimmen. Die einmal aufgeworfene Frage in einer Sache, die mir nie gleichgültig gewesen w ar, verschärfte meine Aufmerksamkeit jedes Mal dann, wenn ich Gelegenheit hatte, etwas Neues zu erfahren und meinen Standpunkt zu überdenken.

    Die wichtigste und für mich sehr unerw artete Möglichkeit bot sich (bereits nach Polen zurückgekehrt) in der Begegnung mit dem Denken des Schweizer katholischen Theologen Charles Journet. Auf der Suche nach einem theologischen Thema in Bezug auf die Kirche, bemerkte ich in seinem Denken einen Wendepunkt, der genau da einsetzte, als ihn die Nachricht von der Vernichtung der Juden in den von Deutschland unterworfenen Ländern erreichte. Speziell ging es um Auschwitz im Sommer 1944. Es w ar ein Blick aus einer anderen Perspektive als der, mit der ich aufgewachsen war. Aber es w ar eine Perspektive, die Auschwitz ernst nahm. Aus ihr ergab sich die Notwendigkeit, das Verhältnis zwischen der Katholischen Kirche und Israel zu überdenken. Ich begann, mich mit diesem Thema zu beschäftigen6.

    Meine Studien zur Beziehung Israel – Kirche begannen einige Monate, bevor die öffentliche Aufmerksamkeit auf das Problem des K armeliterinnenklosters in Oświęcim gerichtet wurde. Kurz danach entstand die erste, durch den Polnischen Episkopat ins Leben gerufene Institution, die sich mit dem Dialog zwischen Katholiken und Juden beschäftigte: Ich nahm an einem durch sie organisierten Kolloquium in Krakau und Tyniec teil. Kurz d arauf kam der Priester Manfred Deselaers nach Polen und wir lernten uns kennen. All das zeigte mir Auschwitz von einer neuen Seite ¼

    Schlussbetrachtung

    Wie wir sehen, ist für mich die Geschichte immer noch lebendig und offen. Ich weiß, dass meine Betrachtungen jetzt nicht mehr denen der Mehrzahl meiner Landsleute entsprechen, die die letzte Etappe meiner Erinnerungen nicht durchschritten sind. Ich denke, dass ich auch bei aller Distanz, die ich dank der letzten Etappe zum polnischen Blick auf Auschwitz und zu dessen Einseitigkeit entwickelt habe, in dieser Darstellung seinen wesentlichen Eigenschaften nicht untreu geworden bin. D argelegt habe ich hier, dass diese polnische Einstellung mir auch weiterhin sehr nahe steht und von jedem meiner Gedanken zu Auschwitz berührt wird: jener Ethos des Respekts für diese ermordeten Menschen und ihre Tragödie, die ich aus dem polnischen Heim mitgebracht habe. Ich hoffe, meinen Lesern in einem bestimmten Grad zu helfen, diese Perspektive zu verstehen. Sie ist für viele vielleicht neu, gleichzeitig aber für das Verstehen gewisser Spannungen notwendig, die im Umfeld des Lagers noch immer existieren.

    Übersetzung: Bernd Böttcher

    [1] 27. Mai 1942

    2 Man begann erst verhältnismäßig spät, konsequent zwischen ‘Oświęcim’, der Stadt, und ‘Auschwitz’, dem Lager, zu unterscheiden.

    3 Die wichtigsten Ideologen und Führer des nationalsozialistischen Systems stellten sich bewusst gegen den christlichen (protestantischen oder katholischen) Glauben ihres Elternhauses; die einfachen „Befehlsausführer” hatten keine der artige Absicht.

    4 In Wirklichkeit wusste man über die Unterschiede nicht viel mehr, als dass sie an den Orten eine Kappe aufsetzten, an denen andere sie abnahmen und umgekehrt.

    5 Man konnte sie sich nur schwer ohne Uniform vorstellen.

    6 Ermutigt wurde ich dazu von meinen Lehrern der Fundamentaltheologie, Pater René Latourelle SJ und Adam Kubis.

  • Michael Signer - Obraz człowieka po Auschwitz

    Michael Signer - The Image of Man after Auschwitz (en)
  • Łukasz Kamykowski: Co nas obchodzi Auschwitz?

    Ks. Łukasz Kamykowski

     

    Co nas obchodzi Auschwitz?

     

    (Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu, 19.03.2005)

    Wątpliwość

     

    Pytanie w tytule zostało postawione prowokacyjnie w sposób zamierzony. W sposób mniej lub bardziej wyraźny może ono bowiem pojawiać się dziś w Polsce w różnym znaczeniu, w zależności od tego, kim są ci, których ono nurtuje. Warto je sobie wyraźniej uświadomić, gdyż wybór tekstów, stanowiących materiał do naszej refleksji, jest próbą szukania odpowiedzi pogłębiającej rozumienie wagi tego miejsca dziś.

     

    To tak dawno temu

     

    Po pierwsze, dla młodego pokolenia wątpliwość coraz bardziej wynika z samego upływu czasu: mogą sobie myśleć: „To tak dawno temu. Życie toczy się dalej, są nowe problemy, nowe dramaty ludzkie; mało kto już to pamięta”. Rzeczywiście, coraz mniej jest wśród nas takich, których by to dotykało z odczuwalnych względów rodzinnych (jako tragedia rodziców, czy nawet dziadków). Coraz bardziej wydaje się to rzecz dla historyków, którzy zresztą w ostatnich dwóch dziesięcioleciach dość gruntownie zmienili nasz obraz tego obozu. Ponieważ nie jest to sprawa naszego pokolenia, łatwo nam myśleć, że te czasy już minęły – nie my jesteśmy temu winni, co się tu stało. Może oburzać łączenie nas z tą ogromną winą z odległej już przeszłości i łatwo nam wzruszać ramionami: nie my jesteśmy winni tej krwi.

     

    Nie myśmy temu winni: nie my – chrześcijanie

     

    Ale w polskim kontekście próba odcięcia się, puszczenia w niepamięć tego, czym jest były obóz Auschwitz-Birkenau może mieć też inne podłoże. Można nie chcieć przyjąć odpowiedzialności za tę przeszłość w ramach własnej społeczności wyznaniowej lub narodowej.

     

    Z jednej strony oburza nas łączenie Auschwitz z odpowiedzialnością chrześcijańską – pamiętamy w Polsce na ogół dobrze, że ginęli tu księża, zakonnice – pamiętamy św. Maksymiliana i św. Teresę Benedyktę. Auschwitz dla nas – to dzieło ateistycznego nazizmu, kpiącego z chrześcijaństwa i judaizmu, nienawidzącego Boga Objawienia. Inaczej niż w Niemczech, nie dociera do naszej świadomości, że wielka liczba wykonawców zbrodniczych planów Hitlera i jego ekipy to nasi współwyznawcy, którzy nigdy w sposób świadomy nie wyrzekli się swojej przynależności chrześcijańskiej czy to ewangelickiej, czy to katolickiej.

     

    Nie myśmy temu winni: nie my – Polacy

     

    Z drugiej strony – absolutnie nas oburza łączenie zbrodniarzy z Auschwitz z odpowiedzialnością Polaków – nasi przodkowie byli więźniami – „męczennikami Oświęcimia”… Oświęcim był dla nas przez parę dziesiątków lat wręcz jednym z głównych symboli losu naszego narodu w okresie hitlerowskiej okupacji i jako taki był dla nas czymś niezmiernie ważnym. Pamiętaliśmy obóz Auschwitz tylko przez pryzmat tego, czym był w pierwotnym zamierzeniu i początkach realizacji: narzędziem terroru i ujarzmienia świeżo podbitego narodu. Mieliśmy raczej mgliste wyobrażenie tego, czym stał się w dwa lata potem: głównym narzędziem zagłady Żydów…

     

    Nie nas tu mordowano: to chodziło o Żydów

     

    Ale ostatnie wyjaśnienia historyków, zachwiawszy ten nasz obraz przez uściślenie statystyki ofiar, spowodowały jeszcze jedną przyczynę możliwego dystansu Polaków wobec sprawy Auschwitz: skoro 90% ofiar to Żydzi – Auschwitz przestaje być symbolem męczeńskiej Polski naszych przodków – lepiej zwrócić się ku Katyniowi, łagrom Syberii i Kazachstanu – symbolom tego, o czym o wiele dłużej trzeba było milczeć – a co do Oświęcimia – bronić ewentualnie tylko tego, żeby Żydzi nie zawłaszczyli całkiem tego symbolu i pamięci, bronić tu tylko „własnych interesów narodowych”.

     

    Mówi Pismo, mówią ludzie:

     

    Uświadomiwszy sobie wszystkie te (a może też inne) wątpliwości, czy nawet czując je jakoś w sobie, możemy przejść do drugiej części, która ma pomóc z kolei w szukaniu odpowiedzi: dlaczego Auschwitz wciąż nas obchodzi: jako ludzi przede wszystkim, jako chrześcijan, katolików, Polaków…

     

    Nie będzie to gotowa odpowiedź wprost, lecz zaproszenie do wysłuchania paru świadectw. Będzie to, przede wszystkim, świadectwo Pisma Świętego, ale komentowane glosami ludzi, dla których Oświęcim – Auschwitz jest z różnych powodów ważny: jako osobiste doświadczenie, jako wspomnienie spraw rzutujących na ich życie, jako symbol najważniejszych spraw ludzkich. Niech wsłuchanie się w harmonię i dysonanse tych głosów poprowadzi nas w głąb nas samych i pomoże każdemu z nas budować swoją odpowiedź: „Co mnie to wszystko obchodzi?, Co dla mnie dziś to znaczy?”

     

    Rdz 4, 1-10

     

    Mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy. A ona poczęła i urodziła Kaina, i rzekła: Otrzymałam mężczyznę od Pana. A potem urodziła jeszcze Abla, jego brata. Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę. Gdy po niejakim czasie Kain składał dla Pana w ofierze płody roli, zaś Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę; na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć. Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!

     

    Głos 1

     

    Prace nad organizacją dzielnicy żydowskiej zbliżają się ku końcowi. […] Rozpoczęła się wędrówka ludów. Wyprowadzają się dawni lokatorzy, przeklinając na równi hitlerowców, jak i Żydów za kłopoty związane z wysiedleniem, Do getta ściągają z centrum Krakowa i okolicy wozy drabiniaste i małe, ręczne wózki dziecięce, wiozące ubożuchne mienie wysiedleńców. […] W kilkanaście dni później zjawiły się brygady murarzy. Stawiali mur. […] Mur rośnie. Patrzyłem na tępe, beznamiętne twarze murarzy, na twarze ludzi ze strony jeszcze względnie wolnej i ludzi, którzy za parę dni będą odcięci od świata. Mur co dzień wyższy. Z Krakowa przychodzą wędrówki gapiów. Nurtują w nich sprzeczne uczucia. Zauważyłem pewnego razu, jak z grupy widzów „aryjskich” wysunęła się jaskrawo ubrana stara kobieta. Wzięła do rąk cegłę, i , unosząc ją teatralnym gestem, zawołała: „Niechże i ja przyczynię się do wytracenia tego plemienia!”. Położyła cegłę na murze. Jedni z patrzących na tę scenę śmiali się, inni odwracali z się niesmakiem i odchodzili[1].

     

    Głos 2

     

    Człowiek zniewolony zmuszony był dokonywać ciągle i na każdym kroku wyborów moralnych, i to wyborów zasadniczych, choć niekiedy w sprawach drobnych. „Musiałam zbudzić około 150-200 więźniarek – wspomina żydowska więźniarka funkcyjna – które nie chciały się pogodzić z rzeczywistością dnia (…) Ściągałam więc koce z leżących, krzycząc: wstawać! – ciągnąc, a nawet bijąc. Raz uderzyłam kogoś i ta osoba spojrzała na mnie. Była to jedna z przyjaciółek mojej matki. Przeprosiłam ją, było mi strasznie nieprzyjemnie, ale musiałam to robić… Musiałam dokonać wyboru […] Trzeba pamiętać, iż w warunkach egzystencji obozowej więzień był osłabiony brakiem pożywienia, snu, wyczerpany pracą nad siły, nierzadko schorowany, i jego reakcje były zwolnione, na wpół senne, i tylko krzyk mógł zmusić go do odpowiedniego działania. „A i to nieraz zawodziło i wtedy trzeba się było naprawdę powstrzymywać się ze wszystkich sił, żeby nie uderzyć […] Sam nieraz tego doświadczałem, że ręka świerzbiała i pięści same się zaciskały, gdy wygłodniały i niewyspany wpadałem w złość”[2].

     

    Głos 3

     

    Wiosną 1942 roku spowodowano katastrofę niemieckiego pociągu koło Bochni. Niemcy węszą wspólny front polsko-żydowski. Rozbić go za wszelką cenę. Znów represje. W Płaszowie ustawiono szubienicę, 26 czerwca 1942 roku wieszają siedmiu ludzi, Polaków i Żydów. Kto katem – łatwo się domyślić, znając psychologiczne metody okupanta. Żyd, odeman Feiler, sprawnie dokonał egzekucji. A „szczekaczki” GG-Rundfunk w całym mieście i okolicy nadają audycję za audycją: „Żydzi wieszają Polaków”. „Żyd – wesz – tyfus plamisty”. Ogromny odeman Feiler, rzeźnik z zawodu, miał potężny, ochrypły głos, był dobroduszny i głupi. Pił czysty spirytus szklankami. […] Przy czwartej powie ci, że życie to bezsens, że nie masz na nie wpływu. Niesie cię z prądem, jak chce, nie jak ty chcesz. Ale sens – to śmierć! Gardłowy rechot imituje śmiech. „Mnie los wybrał, by niewinnym zadawać śmierć! Widzicie – to jest życie”. Ryczący śmiech przechodzi w gwałtowny szloch[3].

     

    Głos 4

     

    Byliśmy umarli na skutek grzechu (por. Ef 2, 5) — tak św. Paweł opisuje sytuację człowieka bez Chrystusa. Oto dlaczego Syn Boży zechciał przyjąć ludzką naturę, wyzwalając ją z niewoli grzechu i śmierci. Człowiek codziennie doświadcza tej niewoli, odczuwając, że jej najgłębsze korzenie tkwią w jego własnym sercu (por. Mt 7, 11). Czasem przejawia się ona w formach dramatycznych i niezwykłych, na przykład poprzez wielkie tragedie XX w., które tak głębokie piętno wycisnęły na losach wielu społeczności i osób, ofiarach okrutnej przemocy. Przymusowe wysiedlenia, systematyczna zagłada narodów, deptanie podstawowych praw człowieka to tragedie, które także dzisiaj niestety znieważają ludzkość. Także w życiu codziennym występują wielorakie postaci przemocy, nienawiści, unicestwiania bliźniego, kłamstwa, których człowiek jest ofiarą i sprawcą. Ludzkość jest naznaczona grzechem. Jej dramatyczne położenie uświadamia nam pełen niepokoju okrzyk Apostoła Narodów: «Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego» (Rz 3, 10; por. Ps 13, 3)[4].

     

    Lm 2, 18-22

     

    Sercem wołaj do Pana, lamentuj, Córo Syjonu! Każ płynąć łzom niby rzece zarówno dniem, jak i nocą! Nie zaznaj wytchnienia, niech nie spocznie źrenica twego oka! Każdej nocy wstawaj, lamentuj z początkiem nocnych straży! Wylej – jak wodę – swe serce przed obliczem Pana! Do Niego wznoś swoje dłonie o życie twych dziatek zamorzonych głodem na rogach wszystkich ulic! Racz wejrzeć, Panie, a zobacz, z kim tak postąpiłeś. Czyż mają niewiasty pożywać swój płód, dziatki przez siebie chowane? Czyż w Świątyni Pana mają być zabijani kapłan i prorok? Spoczęli leżąc na ziemi wśród ulic młodzieńcy i starcy, dziewice moje i młodzież moja polegli od miecza! Pobiłeś ich w dzień swego gniewu, zgładziłeś ich bez miłosierdzia. Ty zwołałeś jak na dzień świąteczny zewsząd tych, co grozą są dla mnie, i nie było w dniu gniewu Pana nikogo, kto by uszedł, ocalał; tych, których piastowałam i wychowałam, wróg mój wytracił!

     

    Głos 1

     

    Zobaczmy, jaka jest odpowiedź religijnego człowieka na coś, co trudno jest wyrazić słowami. Bo jeżeli tutaj jest nas powiedzmy 40 osób, proszę sobie wyobrazić, ile to jest 400 ludzi. I proszę sobie wyobrazić, ile to jest 4 tys. ludzi. I proszę pomyśleć, ile by to było 40 tys. ludzi – już to jest nam trudno sobie wyobrazić. Albo ile to jest 400 tys. ludzi. […] I są to ludzie, którzy byli dziećmi, którzy mieli rodziców, mieli imię i nazwisko. W pewnym momencie ktoś ładuje ich do wagonów i ciężarówek. Przybywają gdzieś, a ich niewinność myśli jest takiego rodzaju, jak powiedzmy kurczaka, który za chwilę będzie zabity. Żadnego wyobrażenia o tym, co się stanie. I piętnaście minut, czy pół godziny później tej duchowości, tego życia, tego całego mikrokosmosu, o którym mówiliśmy – nie ma. Wszyscy zostali zamordowani: z rodzicami, z braćmi, z wnukami.

     

    Jesteśmy tutaj, żeby porozmawiać jeszcze o czymś innym. Co jest takiego w człowieku, że jest zdolny po dwóch czy prawie po trzech latach życia w pewnej rzeczywistości, pod koniec swoich zapisków zanotować: „I oprócz wszystkiego wierzę, że ludzie są głęboko dobrzy”. To jest zdanie z dziennika Anny Frank. Tam jest zdanie, które mówi: „Oprócz wszystkiego ja wierzę, że ludzie są dobrzy”. Co kieruje człowiekiem, że jest zdolny nie przez dzień, nie przez tydzień albo miesiąc, ale przez kilka lat żyć w całkowitym strachu i jeszcze zapisać takie zdanie? To jest pytanie, które chciałbym sobie zadać […]

     

    W Torze jest taki werset, który mówi, że kiedy Żydzi nie będą dobrzy, to Bóg uczyni ester panim (ukrycie twarzy). Rdzeń str jest również w takich słowach jak na przykład misteria. Słowo nistar – misterium oznacza nie coś, czego nigdy nie możemy zrozumieć, ale coś, co jest zakryte, coś do czego nie mamy wglądu. […] Zwykle jako interpretację słowa panim, co oznacza twarz, uznaje się opiekę, doglądanie, opatrzność. […] Zwykła interpretacja tego wersetu brzmi więc: kiedy Bóg odwraca twarz, skrywa twarz, ta opieka nie istnieje i wtedy wszystko może się zdarzyć. Zanim powiem, jak interpretuje ten werset – radykalnie inaczej – rabi Kalonimus Kalman Szpira, pragnę przypomnieć, że jest to człowiek, który przebywa w warszawskim getcie prawie od samego początku. Chodzi ulicami i widzi, jak ludzie tam umierają. Żyje tam i co święto, i co szabat, przemawia do ludzi w synagodze. […] Wróćmy do Piaseczne Rebe i do tłumaczenia tego wersetu, że Bóg odwraca swoją twarz. Rabi Kalonimus Kalman Szpira w takim miejscu jak warszawskie getto i w takim czasie jak rok 1943, mówi (i to jest naprawdę radykalne tłumaczenie tego wersetu): Bóg się odwraca nie dlatego, że jest zły na swój lud, ale: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg płacze i cierpi za swój lud. Kiedy Bóg płacze, nikt nie może zobaczyć Jego twarzy. […] jest jedna podstawowa cecha narodu żydowskiego, która pozwala takim ludziom jak Anna Frank powiedzieć zdanie: wierzę, że ludzie są jednak dobrzy. Albo która pozwala takiemu człowiekowi jak rabi Kalonimus Kalman Szpira powiedzieć, że Bóg jest bardzo przejęty tym, co się dzieje. Tych wszystkich ludzi, którzy zostali w tak niewłaściwy sposób pozbawieni życia, łączyła jedna rzecz. I to nie jest wiara, bo wiara jest terminem zbyt wąskim. Myślę, że odpowiednie słowo to ufność. Ufność, że jest sens tego świata, że historia to jest mozaika i że nie od razu wszystko możemy pojąć. My podchodzimy do życia z własną, cichą pieśnią głęboko w duszy, którą można określić jedynie słowem ufność. Myślę, że to jest to, co dawało siłę. Dla nas w sensie religijnym jest prawie niemożliwe nie ufać. (Dialog u progu Auschwitz, tom I, s. 121-123)[5].

     

    Głos 2

     

    Nasza epoka przeżyła dramatyczne momenty, w których doświadczenie milczenia czy nieobecności Boga, klęski i nieszczęścia, takie jak wojny albo jak pochłaniający wiele niewinnych istot holocaust, pozwoliły głębiej zrozumieć znaczenie symbolu nocy, nadając mu ponadto charakter doświadczenia zbiorowego, stanowiącego element rzeczywistości samego życia, nie tylko pewien etap rozwoju duchowego. […] Człowiek, który doświadcza bólu lub niesprawiedliwości, prawie spontanicznie odczuwa żal do Boga lub wręcz oskarża Go o milczenie lub nieobecność. Ci, którzy nie dostrzegają w Bogu przyczyny radości, czynią Go często odpowiedzialnym za ludzki ból i cierpienie. W inny sposób, ale zapewne z większą głębią przeżywa chrześcijanin mękę utraty Boga lub Jego oddalenie; może nawet czuć się porzucony w ciemnościach przepaści. […] Bóg czasem milczy i ukrywa się, ponieważ przemawiał już i się objawił z wystarczającą jasnością. W końcu doświadczenie Jego nieobecności może być środkiem przekazywania wiary, nadziei i miłości, pod warunkiem, że człowiek otworzy się na Niego z pokorą i łagodnością. […] Boża pedagogia działa w tym wypadku jako wyraz Jego miłości i miłosierdzia. Bóg przywraca człowiekowi poczucie wdzięczności, czyniąc się dla niego darem przyjmowanym w sposób wolny. Kiedy indziej daje mu odczuć cały ciężar grzechu, który jest zniewagą Boga, śmiercią i pustką człowieka. Uczy go także rozróżniania między obecnością i nieobecnością Bożą: człowiek nie powinien kierować się uczuciem upodobania lub niechęci, ale wiarą i miłością. Bóg jest miłującym Ojcem zarówno w godzinach radości, jak i w momentach bólu[6].

     

    Głos 3

     

    Bochenek obozowego chleba, zawsze z tej samej formy, powinien być dzielony na cztery części, po jednej dla każdego więźnia. Nigdy tak nie było. Dostawaliśmy nie więcej niż jedną kromkę. Ważyliśmy te kromki, a później jeszcze dzieliliśmy drobinki z chleba, żeby było równo. To była nasza wewnętrzna sprawiedliwość. Mieć własną wagę! Mieć własną wagę! Ja nie mówię tylko o chlebie. Nie o chleb mi tylko idzie…[7]

     

    Głos 4

     

    Nie, już nie wciąga mnie ten zdradziecki, okrutny dół śmierci. Nie boję się bólu odkrywanych ran, sensu tych baraków, drutów kolczastych, bram – dawniej bez wyjścia. One są we mnie, ale w inny sposób, na mój sposób i pod moją kontrolą, z mojej woli, z mojej doznanej wtedy prawdy, której nie dam nigdy – na ile mogę dotrzeć do ludzi – wypaczyć, umniejszyć, zbanalizować w jakikolwiek sposób. I wiem, zdaję sobie dokładnie sprawę, że to nie dziś, że to było wtedy, wczoraj – a dziś władzę objęła inna, ludzka rzeczywistość. […] Przyjeżdżam tutaj jak do świętego miejsca. Do pustki mojego baraku, do zakurzonej nary, na której przeleżałam ponad rok i czuję jak głębia owego cierpienia, bólu, strat i mą przynosi zrozumienie sensu i wartości życia – oczyszczenie. Potęgę uczucia, zwycięstwa nad tym, co było tak strasznie nieludzkie, zryw nowych sił twórczych, otwarcia na miłość do ludzi, do świata, do działania dla ich dobra i wiarę, że ono jest możliwe, a życie mimo wszystko jest wspaniałe i piękne. Właśnie dlatego, dlatego to Miejsce, to miasto Oświęcim i obóz pamięci w Oświęcimiu tyle dla mnie znaczą, tyle we mnie budzą uczuć. Poznałam pracujących tu ludzi, kierowników, historyków, przewodników, urzędników. Stali się moimi najserdeczniejszymi przyjaciółmi, jak również pierwsi więźniowie polscy, więźniowie Auschwitz. Przyjeżdżam do nich, jak do swoich najbliższych, jak do domu, do tak bardzo nierozerwalnego z wczoraj i dziś – domu. […] I raz po raz zaznaję tutaj, w tym niesamowitym Miejscu coraz więcej i więcej uznania, oddania – miłości. Często ogarnia mnie uczucie szczęścia, radość życia, ale wtedy zaczynam czuć się winna i zadaję sobie pytanie – Czy mam prawo czuć się tutaj szczęśliwa?… A jednak tak się czuję pośród tych ludzi w Muzeum Oświęcimia – i tak się czuję, gdy chodzę lub jadę ulicami miasta Oświęcimia, w pobliżu obozu, miejsca moich dwuletnich męczarni, zawieszenia między życiem a śmiercią, jak na kruchej, cieniutkiej siatce pajęczyny[8]

     

    J 3, 1-17

     

    Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, dostojnik judejski, który miał na imię Nikodem. Przyszedł on do Jezusa w nocy i rzekł Mu: — Rabbi, wiemy, żeś jest nauczycielem, który przyszedł od Boga, bo nikt nie może czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, jeżeli Bóg nie jest z nim. A Jezus mu odpowiedział: — Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się na nowo, nie może ujrzeć królestwa Bożego. Mówi do Niego Nikodem: — Jak może narodzić się człowiek będąc starcem? Czy może wejść po raz drugi do łona matki i narodzić się? Jezus odrzekł: — Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. Co rodzi się z ciała, jest ciałem, a co z Ducha, jest Duchem. Nie dziw się, że powiedziałem: musicie narodzić się na nowo. Wiatr wieje, gdzie chce. Szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zmierza. Tak samo bywa z każdym, kto się z Ducha narodził. Nikodem odpowiedział: — Jakże to może się stać? Jezus odrzekł: — Jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, mówimy to, co wiemy, i dajemy świadectwo o tym, cośmy widzieli, a nie przyjmujecie naszego świadectwa. Jeżeli nie wierzycie, kiedy wam mówię o rzeczach ziemskich, to jakżeż uwierzycie, gdy będę wam mówił o sprawach niebieskich? Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego. A jak Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak też musi być podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto wierzy w Niego, miał życie wieczne. Albowiem Bóg tak umiłował świat, że wydał swego Syna Jednorodzonego, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Bóg bowiem posłał Syna na świat nie po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat był przez Niego zbawiony.

     

    Głos 1

     

    Na mrocznym tle grzechu i ludzkiej niezdolności do wyzwolenia się o własnych siłach jaśnieje pełnym blaskiem zbawcze dzieło Chrystusa: «Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać swoją sprawiedliwość» (por. Rz 3, 25). Chrystus jest Barankiem, który wziął na siebie grzech świata (por. J 1, 29). Dzielił ludzki los «aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej» (Flp 2, 8), aby wyzwolić człowieka z niewoli zła i przywrócić mu pierwotną godność dziecka Bożego. Oto paschalna tajemnica, w której zostajemy odrodzeni! Tutaj właśnie, jak przypomina Sekwencja wielkanocna, «śmierć zwarła się z życiem w przedziwnym boju». Ojcowie Kościoła głoszą, że w Jezusie Chrystusie szatan atakuje całą ludzkość i grozi jej śmiercią, od której jednak zostaje ona wyzwolona dzięki zwycięskiej mocy zmartwychwstania. W zmartwychwstałym Panu złamana zostaje moc śmierci, a człowiek zyskuje możliwość dostąpienia przez wiarę komunii z Bogiem. Temu kto wierzy, zostaje udzielone życie samego Boga poprzez działanie Ducha Świętego, który jest «pierwszym darem dla wierzących» (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Tak więc odkupienie dokonane na krzyżu odnawia wszechświat i urzeczywistnia pojednanie między Bogiem a człowiekiem oraz ludzi między sobą nawzajem[9].

     

    Głos 2

     

    W ramach pierwszej pielgrzymki do Polski niedawno wybranego papieża Jana Pawła II była przewidziana także msza święta w obozie oświęcimskim. Neoprezbiterom, do których należałem, polecono dostać się na własna rękę do Oświęcimia, by pomóc podczas tej mszy rozdawać komunię świętą […] Wielu analizowało już papieską homilię z tej mszy. Ja z niej wtedy niewiele zapamiętałem, oprócz tego, co nadawało szczególny ton całej celebracji: wielkiego szacunku dla wszystkich ofiar tego obozu, kimkolwiek były. W mojej pamięci pozostał na zawsze przede wszystkim obraz udzielania komunii świętej tej ogromnej rzeszy żyjących w miejscu stworzonym dla masowej śmierci i rosnąca świadomość: Bóg nie da śmierci ostatniego słowa. Było to doświadczenie upartej wierności Boga, która każe Mu iść niestrudzenie ku ludziom, gdziekolwiek się znaleźli, jeśli tylko ich wiara stwarza Mu przestrzeń przyjęcia od Niego znaku, określonego Jego zbawiającym Słowem. W Jego imieniu, ostrożnie, by nie zapaść się w jakiś dół po fundamentach baraków lub nie podeptać rzeczy któregoś z przybyłych na tę mszę pielgrzymów, szedłem ku szeregom wyciągających się z nadzieją głów, przypominając słowo obietnicy, przyjmując potwierdzenie wiary i podając Chleb Życia. Myślałem z ogromną wdzięcznością o pokorze i cichości Boga, który w taki właśnie sposób okazuje się wierny wobec poniżonych i zdeptanych, umacnia słabych w nadziei, a sprzeciwia się pysze szyderców, morderców, władców tego świata: nie dyskutuje z nimi, nie spiera się, lecz obdarza tym obfitszym życiem; boskim życiem miłości mocniejszej niż śmierć[10].

     



    [1] J. Aleksandrowicz, Kartki z dziennika doktora Twardego, Kraków-Wrocław 1983, s. 31.

    [2] W. J. Wysocki, Świadectwa życia religijnego więźniów obozów koncentracyjnych, [w: ] Ks. M. Deselaers (red.), Dialog u progu Auschwitz. Tom 1, Kraków 2003, s. 42-43.

    [3] J. Aleksandrowicz, Kartki…, s. 40.

    [4] Jan Paweł II, Orędzie na wielki post 2000, 2 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 21(2000), nr 3, s. 4.

    [5] Rabin S. Pečarič, Niezdolność mówienia, [w: ] Dialog…, s. 121-123.

    [6] Jan Paweł II, List Apostolski Maestro en la Fe, 14-15 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 11(1990), nr 12, s. 6-7.

    [7] M. Kołodziej, Waga, [w: ] Dialog…, s. 64.

    [8] H. Birenbaum, Auschwitz wczoraj i dziś. Czy mam prawo czuć się tutaj szczęśliwa? [w: ] Dialog…, s. 19-20.

    [9] Jan Paweł II, Orędzie na wielki post 2000, 3 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 21(2000), nr 3, s. 4

    [10] Ks. Ł. Kamykowski, Spojrzenie na „Auschwitz” – polski punkt widzenia, [w: ] Dialog…, s. 109-110.

  • Manfred Deselaers,Perspektive der Täter - Das Beispiel von Rudolf Höß

    Manfred Deselaers

    Perspektive der Täter

    Das Beispiel des Kommandanten Rudolf Höß1

    Die katholische Kindheit (1901-1916)


    Rudolf Franz Ferdinand Höß wurde am 25. November 1901 in Baden-Baden geboren. Er hatte zwei jüngere Schwe­stern. 1906 zog die Familie nach Mannheim um, wo er die Grund­schu­le und ab 1910 das Gymnasium besuchte. Dominierend in der Erziehung des jungen Rudolf war der Vater. Ihn schilderte Höß als "in sich verschlossenen Menschen, wenig gesellig, Gefühle nicht zeigend, aus­gegli­chen, sehr aufrichtig, von ungeheuer strengen ethi­schen Grund­sät­zen, ein tief religiöser fanatischer Katholik"2. Er hatte er ein reli­giö­ses Ge­lüb­de abgelegt, in welchem er seinen Sohn Gott und dem Prie­ster­tum weihte.

    Bruch mit der familiären Heimat (1916-1918)

    Als 1914 der Krieg ausbrach, meldete sich Rudolf als frei­williger Helfer beim Roten Kreuz. Er sah jetzt nur noch Soldat zu werden als Le­bensperspektive. Im Krankenhaus traf er 1916 einen Rittmeister, der im half, zu einer Kavallerieabteilung zu kommen, die in der Türkei kämpfte. Es folgen wohl die entscheidenden Jahre der Wei­chen­stel­lung im Leben von Rudolf Höß. "Der Krieg war zu Ende. Ich war mit ihm und durch ihn weit über meine Jahre hinaus zum Manne gereift. [...] Aus dem vor Angst zittern­den, der Mutter ent­laufenen Schulbu­ben des ersten Gefechts war ein zäher, rauher Soldat gewor­den"3.

    Die neue Heimat in der Freikorpskameradschaft (1918-1923)

    Höß brach mit dem heimatlichen Milieu, meldete sich beim ostpreußischen Freiwilli­genkorps und gelangte zum Freikorps Roßbach. 1921 trat er aus der Kirche aus. Im November 1922 veranstalteten die ehemaligen Kämpfer des Frei­korps Roßbach in München ein Treffen. Dazu luden sie Hitler ein, der eine Rede hielt. " Nachdem ich sie gehört hatte, schrieb ich mich in der Partei ein, wo ich die Nummer 3240 be­kam"4, berichtete Höß später.

    Gefängnis und Besinnung (1923-1928)

    1923 wurde durch Leute im Umfeld von Höß ein ehemaliger Lehrer, Walter Kadow, ermordet. Höß und andere Roßbacher, auch Martin Bormann, der spätere Sekretär von Hitler, wurden verhaftet, Höß zu zehn Jahren Zuchthaus verurteilt. Die Haftzeit wurde ihm zu einer Zeit der Selbst­besinnung. Die Suche nach einem Weg für sein Leben führte ihn zum Bund der "Artamanen", zu der er gleich nach der Entlassung Kontakt aufnahm.

    Bei den Artamanen (1929-1934)

    Was war nun der neue Lebensinhalt, den Höß gefun­den hatte? Er wollte weiterhin beim Aufbau Deutsch­lands helfen, "beim Aufbau auf lange Sicht mit weitge­steck­tem Ziel - ich wollte siedeln! In den lan­gen Jahren in der Abgeschiedenheit meiner Zelle war mir dies zum Bewusstsein gekommen: Es gab für mich nur ein Ziel, für das es sich zu arbeiten, zu kämpfen lohnte, - der selbsterarbeitete Bauernhof mit einer gesunden großen Familie. Das sollte der Inhalt meines Lebens, mein Lebensziel werden"5.

    Der Bund der Artamanen6 war erst 1924 entstan­den. Am Beginn stand das Ziel, die polni­schen Som­mer­ar­bei­ter (1926: ca. 130.000) zu verdrän­gen, die für die Gutsbesitzer des Ostens seit Jahren billige Ar­beits­kräfte waren und angeblich das Deutsch­tum in diesen Gebieten aushöhlten. Auch stand der Ge­danke der "Ost­siedlung" in Zusam­menhang mit dem Stre­ben nach Rückge­winnung der Gebiete, die Deutschland 1918 an den wie­dererstandenen polnischen Staat ver­loren hatte. Wesentlich für die Bewegung war eine starke Beto­nung des ge­sun­den Landlebens in Absetzung vom ungesun­den Stadt­leben, verbunden mit einem strengen Sittenko­dex. "Die idealen Qua­litäten jedes Artamanen um 1925 erinnern an die Askese klö­ster­licher Ordens­angehöri­ger: «Freiwillige Strenge und absolute Absti­nenz in Bezug auf Alkohol und Nikotin, reines Verhält­nis zum anderen Geschlecht ... freiwil­lige Armut und Einfachheit inmitten einer überfeiner­ten, materialistisch gewordenen Welt»7; dieser Kata­log wiederholt sich im nachfolgenden Schrifttum der Artamanenbe­wegung mit gleich bleibender Härte."8 Zur Artamanenbewegung gehörte auch Richard Walter Darré, im Dritten Reich Reichsbauernführer und Reichs­minister für Ernährung und Landwirtschaft. Er propa­gierte wie kein Anderer die später so einflussreiche "Blut und Bo­den" - Ideo­logie. In seinen Schriften9 be­hauptete er, im Gegen­satz zum nomadischen Judentum sei die nordische Rasse der wahre Schöpfer der europä­ischen Kultur, der deutsche Bauer sei die wahre Trieb­feder der Geschichte, er verkörpere das Wesen des Deutschtums und sei der einzige Hüter deutscher Ein­heit10. Durch die Assoziation von Bauerntum und nordi­schem Blut entwickelten sich die Artama­nen zu intole­ranten Rassisten, die nicht nur in den Sla­wen, sondern insbesondere in den Juden den Feind er­blick­ten. Der Jude erschien als Symbol der korrupten Stadt schlecht­hin. Weil die Juden nicht um eigenes Land kämpften, sondern in Gastländern "parasi­tär" leb­ten, könnten sie nie gesun­den, sondern zerstör­ten vielmehr noch die Kultur des Gastlandes11. "Bauer" und "Jude" benannten die Gegen­sätze.

    Bei den Artamanen fand Höß seine Frau, die damals 21-jährige Hedwig Hensel. Sie hat­te, "von den gleichen Idealen beseelt", zu den Artama­nen gefunden. Zum Bund der Artamanen gehörte auch Heinrich Himmler.

    Eintritt in die SS (1933)

    Nachfolger der Artamanenbewegung wurde die SS. Der Eintritt in den Aktiven Dienst der SS war in gewisser Weise die andere Seite derselben weltanschaulichen Medaille: einerseits „langfristiger Aufbau Deutschlands“, andererseits „Kampf gegen die Staatsfeinde“. Rudolf Höß ist nicht zu verstehen ohne seine tiefe Verwurzelung in den Anfängen der „Bewegung“. Das bezieht sich auch auf sein Verhältnis zu den „alten Kameraden“ Martin Bormann und Heinrich Himmler, die etwa gleich alt (Jahrgang 1900) waren.

    Das Selbstverständnis der SS

    In einer Art Resümee seines Lebens schrieb Ru­dolf Höß am Ende seiner Autobiografie:

    "Zwei Leitsterne hatte ich, die meinem Leben Richtung gaben, seit ich aus dem Krieg als Mann zu­rückkam, in den ich als Schulbub gezogen: Mein Vater­land und dazu später meine Familie.

    Meine unbändige Liebe zum Vaterland, mein Natio­nalbewußtsein brachte mich zur NSDAP und zur SS. Die nationalsozialistische Weltanschau­ung hielt ich für die einzige artgemäße für das deutsche Volk. Die SS war nach meiner Ansicht die tatkräftigste Verfechterin dieser Lebensauffassung und nur sie dazu befähigt, das ganze deutsche Volk allmählich wieder zu einem artge­mäßen Leben zurückzuführen.

    Meine Familie war mein zweites Heiligtum. In ihr bin ich fest ver­ankert. Ihr galt meine stete Sorge um die Zukunft. Der Bauernhof sollte unsere Heimstatt werden. In unseren Kindern sahen wir, meine Frau so wie ich, unseren Lebenszweck. Ihnen eine gute Erzie­hung für das weitere Leben zuteil werden zu lassen, ihnen eine starke Heimat zu schaffen, sollte unsere Lebensaufgabe sein"12.

    An vielen Äußerungen von Höß wird deutlich, wel­che quasi-religiöse Rolle die nationalsozialistische Welt­anschauung für ihn spielte. Im Folgenden einige der wichtigsten pseudoreligiösen Aspekte:

    Das Hakenkreuz, das Symbol des Nationalsozialismus, war eine bewusste Alternative zum Kreuz, dem Symbol des Christentums. Das Symbol der Sonne (Wagenrad) wurde als Zeichen vitaler Lebenskraft dem Symbol von Tod, Schwäche und Mitleid entgegengestellt. Die deutsche Kultur sollte zur germanischen vitalen Philosophie der Natur zurückkehren, vor die Zeit des Christentums (das jüdisch beeinflusst ist). Das Hakenkreuz war das Symbol der Wiedergeburt Deutschlands13.

    "Gott" gebe es irgendwie als Schöpfer der Welt und ihrer Ordnung und als ihr innewohnende Lebens­kraft. Mit ihm könne man jedoch nicht in eine perso­nale dialo­gische Beziehung treten. Die Beziehung zu ihm entstehe durch die Teil­nahme am Lebenskampf, der das Wesen der Schöpfung ausmache.

    Der "Wille Gottes" sei es, die Schöpfung wieder "artgerecht" herzustel­len und durch "Höherzüchtung der Menschenrasse" zu entfalten. Das "aus­erwählte Volk" der deutschen Arier habe dabei die leitende Funktion und verkörpere in sich den Prototyp des wahren Men­schen.

    Polen, Slawen haben sich als „Untermenschen“ den Deutschen unterzuordnen und ihnen zu dienen. Die Juden haben als Schädlinge vernichtet zu werden.

    Weil vieles durcheinander geraten und die Schöp­fung bedroht sei, habe "Gott" seinen "Messias" Hitler gesandt, der die Führung im entscheidenden Kampf zur Rettung der Welt übernehme.

    Die Botschaft, die er und seine Jünger verkünden, sei des­halb das "Evangelium"14, der Wegweiser zur Erlö­sung im End­sieg.

    Damit sich die Botschaft durchsetze und der Kampf erfolgreich sein könne, müsse er sich auf eine Elite-Jüngerschaft, den SS-Orden, voll verlassen können.

    Der absolute Gehorsam dem Führer gegenüber sei zugleich absoluter Gehorsam dem Willen Gottes gegen­über; er entspreche der innersten Lebens­kraft der Natur, vergleichbar dem Instinkt der Tiere. Das Gewis­sen bestehe darin, diesem Ruf spontan, hemmungslos zu folgen. Die wahre Gewissenstimme sei die Stimme des Blutes, die in den Befehlen Hitlers ihren Ausdruck finde. Deshalb sei die gehorsame Teilnahme an die­sem Kampf ein­ge­bettet in die Vorsehung, in die inner­ste Wesens­ent­wicklung der Schöpfung. Er habe das Schicksal auf sei­ner Seite und finde Unterstützung durch die Wun­der, die das Leben schenkt. Der Kampf finde statt gegen alles, was sich dieser Schöpfungsordnung entgegensetzt. Insbesondere sei die "Ursünde" zu bekämpfen, die in der Mischung der Rassen bestehe. Wenn dieser Kampf entschieden werde, sei den Fami­lien ein gesundes Leben gesichert und dem deut­schen Volk ewiger Bestand.

    Der Inhalt der natio­nal­so­zia­li­sti­schen Ideo­logie redu­ziert den Men­schen auf tie­ri­sches Verhal­ten und nimmt ihm die Di­mension der Menschlichkeit, die sich in Verantwor­tung und Liebe vor dem Antlitz des Anderen ausdrückt. Aus der Gott-Ebenbildlichkeit wird eine Tier-Ebenbild­lich­keit. An Stelle eines Urvertrau­ens in per­so­nales Ange­sprochensein wird ein Urvertrauen in die biologistisch gedeutete Natur dekla­riert. An die Stelle von Liebe tritt das Blut als "Sitz im Leben" der Verbindung mit "Gott"; aus der Ver­antwortung vor dem unendlichen An­spruch des Anderen wird die Verant­wor­tung für den Erhalt der Rasse.

    Höß war weder Theoretiker noch emotional-mythisch orientiert, aber es ist deutlich er­kennbar, dass sein Engagement in der Bewegung aus die­sem idolisch-reli­giösen Hinter­grund seine ungeheu­re Konsequenz und Kraft bezog. Ohne darüber im ein­zelnen viel nachzu­denken, glaubte er an dieses Welt­bild "wie an ein Kirchendog­ma": "Ich als alter, fana­ti­scher Natio­nalso­zialist nahm das als eine Tatsa­che hin - genau wie ein Katho­lik an sein Kirchendogma glaubt. Es war einfach die Wahrheit, an der man nicht rütteln durfte; ich hatte keine Zweifel daran"15.

    Doch auch diese biologistische "Religion" kommt in der Praxis ohne die personale Dimension nicht aus, die sich nie ganz unterdrücken lässt. Wenn Höß Ge­wis­sens­bisse hat­te, empfand er es "bei­nahe wie Ver­rat am Führer"; vor dem "Führer", der Personi­fi­kation der "Idee" (nicht um­sonst nannte Höß oft bei­des in einem Atemzug) war er für alles verant­wortlich.

    Ebenso lässt sich auch das Böse nicht nur biolo­gistisch erklären ("Ver­mischung des Blutes"), es muss ein personaler böser Wille da­hin­ter stecken. Ricoeur hat gesagt, auf der Suche nach der Ursache des Bösen komme man an der Erfahrung des bösen Angespro­chenwer­dens nicht vorbei und berühre deshalb immer die Gren­zen einer "Satanolo­gie"16. Diese Rolle des persona­len Grundes des Bösen übernimmt in der natio­nalsozia­listi­schen Ideologie die Rasse der Juden - der gleich­zeitig ihre Menschenwürde abgespro­chen wird. Hierin liegt der tief­ste Grund dafür, dass die na­tio­nal­sozia­li­stische Bewe­gung mit solcher Ener­gie an ihrer Ver­nich­tung arbeiten konnte. Hier liegt aber auch der Grund dafür, dass Höß nicht erklären konnte, warum "der Jude" an allem schuld wäre. Die Argumente, die er selbst auf­zählt, sind gesell­schaft­lich-poli­tisch, aber können in sich den "End­kampf" nicht er­klären. Das war "einfach die Wahrheit"17. Warum gerade die Juden in diese Rolle des personifizier­ten Bösen geraten sind, darauf gib die Analyse der Biografie von Rudolf Höß keine Antwort18.

    Höß stürzte sich mit seinem ganzen Leben, "mit Leib und Seele"19, in die na­tio­nalsozialistische Welt. Hier fand er seine "Beru­fung", seine "Haupt­auf­ga­be".

    Kommandant in Auschwitz (1940-1943. 1944)

    In dieser seiner Hauptaufgabe kam alles zusammen, was ihm wich­tig geworden war: Vater­land (gegen die "Staatsfeinde" zu verteidi­gen), Fami­lie ("ihnen eine starke Heimat zu schaffen"20), Gemein­schaft mit den Kameraden und deren Anerkennung, Ver­bun­den­heit mit der "Vorsehung". In die­sem Kampf ging es für Höß um die Ver­wirk­li­chung des Sinnes sei­nes Le­bens. Des­halb war er schon von Anfang an von seiner Aufgabe, sei­nem Auf­trag, "voll erfüllt, ja be­sessen. [...] Ich wollte mich nicht unterkriegen las­sen. Mein Ehrgeiz ließ dies nicht zu. Ich sah nur noch meine Arbeit"21.

    Das ganze Verhalten von Höß in Auschwitz ist von dieser Besessenheit her zu verstehen. Die Unterordnung wie auch die Kritik an seinen SS-Vor­gesetzten und Untergebenen bekommen vom ideologischen "Endkampf" her ihren Zu­sammenhang. Das (Nicht-) Verhältnis zu den Häftlingen versteht sich von daher, einschließlich der Freiheit von sadistischem Verhalten bei gleich­zeiti­ger eiskalter Mordberechnung. Sogar der (weitgehende) Ver­zicht auf persönliche Bereicherung und das "idylli­sche" Familienleben direkt neben dem Lager passen dazu.

    Die "Endlösung"

    Über die Aufgabe der Judenvernichtung ­sagte Höß: "Und als Himmler mich zu sich rief, über­nahm ich den Auf­trag als etwas, was ich bereits vorher akzep­tiert hatte - nicht nur ich, son­dern je­der. Ich hielt es für absolut richtig, trotz dieses Befehls, der die stärk­sten und kältesten Men­schen erschüttert hätte [...] und obwohl ich mich vorüberge­hend er­schreckte ... es passte alles doch ganz genau zu dem, was mir seit Jah­ren gepredigt worden war. Das Problem selbst, die Ausrottung des Judentums, war nicht neu - nur daß ich derjenige sein sollte, sie durchzuführen, ängstig­te mich zuerst. Aber nachdem ich den eindeuti­gen di­rekten Befehl und sogar eine Erklä­rung dazu bekommen hatte - da blieb nichts übrig, als ihn auszu­führen"22.

    Während des Prozesses in Warschau fragte der Staats­anwalt Dr. Tadeusz Cyprian den Angeklagten: "Haben Sie, als sie diese Funktion der Menschenver­nichtung ausführten, gemeint, dass das mit Grundsätzen der Moral übereinstimme?" - "Da­mals, als ich den Befehl erhalten hatte und in der ersten Zeit dieser Aktion, habe ich darüber nicht nachgedacht. Ich hatte einen Befehl bekommen, und der Befehl und die Begrün­dung dieses Befehles waren für mich maßgebend." - "Und Sie hatten nie Gewissensbis­se?" - "Später ja." - "Wann?" - "Als die großen Transporte ankamen, als man täglich vor allem Frauen vernichten musste. Da hatte jeder, der daran teilnahm, das Gefühl: ob das nötig ist?"23

    Auch wenn es äußerlich anders aussah, innerlich kam Höß mit diesem Zwiespalt nicht zurecht. " Es kam oft vor, daß ich zuhause plötzlich mit meinen Gedanken bei irgendwelchen Vor­gängen, bei der Vernichtung war. Ich mußte dann raus. Ich konnte es nicht mehr im traulichen Kreis meiner Familie aus­halten. Oft kamen mir so, wenn ich unsere Kinder glücklich spielen sah, meine Frau mit der Kleinsten überglücklich war, Gedanken: Wie lange wird euer Glück noch dauern? [...] Wenn man die Frauen mit den Kindern in die Gaskammern gehen sah, so dachte man unwillkürlich an die eigene Fami­lie. Ich war in Au­schwitz seit Beginn der Massenver­nichtung nicht mehr glücklich. Ich wurde unzufrieden mit mir selbst"24.

    Weltuntergang (1945-1946) und Bekehrung (1947)

    Nach dem Zusammenbruch des III. Reiches tauchte Höß mit dem falschen Namen Franz Lang un­ter. Am 11. März 1946 wurde er von der englischen Field-Security-Police ent­deckt und verhaf­tet.

    Von Anfang an war Rudolf Höß aussagebereit und hat seine Verant­wortung als Kommandant des Konzentra­tionslagers Auschwitz eingestanden. Unter den großen Kriegsver­brechern war Höß mit seiner nüchternen Aussagebereitschaft und dem Verzicht auf das Abwälzen aller Verantwortung auf Andere eine sel­tene Ausnahme25.

    Der Hauptprozess gegen Höß begann am 2. März 1947 in Warschau und endete am 2. April mit dem Todesurteil. Rudolf Höß wurde am 16. April 1947 auf dem Gelände des ehemaligen Konzentrationslagers Auschwitz gehängt.

    Vorher, im Februar 1947, hatte er im Gefängnis in Krakau seine autobiografische Niederschrift "Meine Psyche. Werden, Leben und Erleben" geschrieben. Am Ende zog er Bilanz: "Ich bin nach wie vor Nationalsozia­list im Sinne einer Lebensauffassung"26. Das änderte sich jedoch. Letztlich brach er völlig mit der Nationalsozialistischen Weltanschauung.

    Gleich nach dem Eintreffen im Gefängnis in Wadowice, nach Prozessende, bat er um ein Treffen mit einem katholischen Priester. Am 10. April 1947 führte Pater Lohn SJ ein vielstündiges Gespräch mit Höß, nach dem dieser das katholische Glaubensbekenntnis sprach, so wieder in die Kirche eintrat, und beichtete.

    Anschließend schrieb er aus eigenem Antrieb eine „Erklärung“ und übergab sie dem Staatsanwalt zur Veröffentlichung: "Mein Gewissen zwingt mich, noch folgende Erklä­rung abzugeben: In der Abgeschiedenheit meiner Haft kam ich zu der bitteren Erkenntnis, wie schwer ich an der Menschheit gefrevelt habe. Als Kommandant des Vernich­tungslagers Auschwitz verwirklichte ich einen Teil der grauenhaften Men­schenvernichtungspläne des «Dritten Reiches». Ich habe so der Menschheit und der Menschlichkeit schwersten Schaden zugefügt. Insbeson­dere dem polnischen Volk habe ich unsagbares Leid verursacht. Meine Verantwortlichkeit büße ich mit meinem Leben. Möge mir einst mein Herrgott mein Han­deln vergeben. Das polnische Volk bitte ich um Ver­zeihung. In den polnischen Gefängnissen erst habe ich erfahren, was Menschlichkeit ist. Es wurde mir trotz allem Geschehenen eine Menschlichkeit bezeugt, die ich nie erwartet hätte und die mich zutiefst beschämte. Mögen die derzeitigen Enthüllungen u. Darstellungen der an der Menschheit und der Menschlichkeit begange­nen ungeheuerlichen Verbrechen dazu führen, dass für alle Zukunft schon die Voraussetzungen zu derartigen grauenvollen Geschehnissen verhindert werden. Rudolf Franz Ferdinand Höß, Wadowice, am 12. April 1947."27 Zum ersten Mal bekannte sich Höß zu einer Verant­wortung für das, was in Auschwitz geschehen ist, nicht nur im rechtlichen Sinn ("als Kom­mandant"), sondern auch im moralischen. So eindrucksvoll diese Erklärung ist, in ihr wird auch deutlich, dass sie noch nicht der letzte Schritt sein kann. "Insbesondere" dem jüdischen Volk und allen anderen Opfern gegenüber ist Reue und Bitte um Ver­zeihung noch nicht ausgesprochen.

    In diesem Zusammenhang einige Bemerkungen zur Beichte von Höß. Mit dem Eintritt in die katholische Kirche und der Beichte ist nicht verlangt, voll­kommen zu sein. Es ist aber wohl ver­langt, in der Bezie­hung zu Gott leben zu wol­len, es ist also der Anfang eines neuen Weges, der weit sein kann. Der Blick Gottes ist voll Liebe, aber auch voll Wahr­haf­tig­keit. Höß kann sich nicht verstehen ohne seine unendliche Verantwortung vor den Opfern. Die Versöhnung des einzelnen Sünders mit Gott ist nur zu verstehen als Ausdruck des Glaubens, dass Gott keinem Sünder die Umkehr verweigert. Die Versöhnung des einzel­nen Sün­ders mit Gott und der Dienst des einzelnen Priesters ist zu sehen im Kontext des Dienstes der ganzen Kirche, die „Zeichen und Werk­zeug für die innigste Ver­einigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit"28 zu sein hat. Die von der Barmherzigkeit Gottes geleitete Hinwendung der Kirche zum Täter schließt die Hinwendung zu den Opfern ein. Das Sakra­ment der Beichte bedeutet auch, dass die Kirche die Ver­antwortung, die sich aus den Folgen der Sünden von Rudolf Höß ergibt, mit auf sich nimmt und dass sie liebend und sühnend fort­setzen will, was hier auf Erden an Ver­söh­nungs­arbeit auf unabsehbare Zeit noch zu tun bleibt. Wie hier eine Heilung möglich ist, wie die Spannung zwischen Gottes un­endlicher Barmherzigkeit und seiner absoluten Gerechtigkeit zu vermitteln ist, ist menschlich nicht mehr vorstellbar. Alle Bilder bleiben unange­mes­sen. Es bleibt das unfassbare Myste­ri­um des Bösen, es bleibt das mysterium iniqi­ta­tis. Doch es bleibt auch Gottes Liebe als unfassbares Mysterium, und es bleibt die Hoffnung darauf, dass sie letztendlich gewinnt.

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    Anmerkungen:

    [1] Ausführlicher: DESELAERS, Manfred, „Und Sie hatten nie Gewissensbisse?“: Die Biographie von Rudolf Höß, Kommandant von Auschwitz, und die Frage nach seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen. 2., neubearbeitete Auflage. Leipzig: Benno-Verl., 2001.

    2 BATAWIA, Prof. Dr. Stanisław, Rudolf Hoess. Komendant obozu w Oświęcimiu [Rudolf Höß. Kommandant des Lagers in Auschwitz]. Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce. VII. Warszawa 1951, S. 9-58; 28. Eigene Übersetzung.

    3 BROSZAT, Martin (Hrsg.), Kommandant in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen des Rudolf Höß. Mit einer Einleitung und Anmerkungen von Martin Broszat. München 1989, 12. Aufl. S. 33.

    4 Archiwum Państwowego Muzeum Oświęcim-Brzezinka (Archiv der staatlichen Gedenkstätte Auschwitz-Birkenau: APMO), Höß-Prozeß Bd. 21, Bl. 22 (Eigene Übersetzung). NSDAP-Eintritt am 21.11.1922.

    5 Autobiographische Aufzeichnungen, S. 53.

    6 Im Folgenden beziehe ich mich auf die Untersuchung von Michael H. KATER, Die Artamanen - Völkische Jugend in der Weima­rer Republik. Historische Zeitschrift (213) 1971, S. 576-638.

    7 Artamanenheft, S.7 (so bei Kater).

    8 KATER, Die Artamanen, S. 602f.

    9 "Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse" (1928); "Um Blut und Boden" (1929); "Neuadel aus Blut und Boden" (1930).

    10 Nach: WISTRICH, Robert, Wer war wer im Dritten Reich? Mün­chen 1983, S. 59.

    11 Vgl. JÄCKEL, Eberhard, Hitlers Weltanschauung: Entwurf einer Herr­schaft. Erw. u. überarb. Neuausgabe. Stuttgart: dva, 31986, S. 97ff, insbes. S. 115f.

    12 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 155.

    13 A. Rosenberg, Das Wesensgefüge des Nationalsozialismus, München 1933.

    14 Vgl. Autobiografische Aufzeichnungen, S. 148.

    15 GILBERT, G. M., Nürnberger Tagebuch. Frankfurt am Main 1963, 2. Aufl. S. 260.

    16 Vgl. RICOEUR, Paul, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II. Übs. M. Otto. Freiburg(Br.)/München 2. Aufl. 1988 (unveränd.) [Finitude et culpabilité, 2. symbolique du mal, 1960], S. 296.

    17 GILBERT, Nürnberger Tagebuch, S. 260.

    18 Das bleibt eine der beunruhigendsten Fragen "nach Au­schwitz", gerade weil sie die religiöse Dimension berührt. Neben der direkten theologischen Reflektion bleibt uns außerdem eine Gewis­sens-Erfor­schung im Hinblick auf die praktische Gestalt der christli­chen Kultur, die das Bewusstsein der Menschen in ihrem Verhältnis zum Judentum geprägt hat, aufgege­ben.

    19 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 152.

    20 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 155.

    21 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 96.

    22 GILBERT, Nürnberger Tagebuch, S. 260f.

    23 APMO Höß-Prozeß Bd. 23,Bl. 127f(p).

    24 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 133f.

    25 Vgl. BATAWIA, Rudolf Hoess, S. 12. Im Schlussplädoyer vergleicht der Ver­teidiger Ostaszewski Höß diesbezüglich aus­führlich mit anderen SS-Größen. APMO Höß-Prozeß 30,88-90.

    26 Autobiografische Aufzeichnungen, S. 152.

    27 Deutsch in: BIULETYN Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce [Bulletin der Hauptkommission für die Erforschung der hitlerschen Verbrechen in Polen] VII, Warszawa 1951, S. 222.

    28 Dogmatische Konstitution Lumen Gentium, Nr. 1.

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    Veröffentlicht in:

    Dialog an der Schwelle von Auschwitz. Hg. v. Manfred Deselaers, Krakow 2003.
  • Papst Johannes Paul II und Auschwitz

    Manfred Deselaers

    Papst Johannes Paul II und Auschwitz [1]
     


    Einführung

    Als Papst Johannes Paul II. im Jahre 1979 Oświęcim (Auschwitz) besuchte, bezeichnete er sich als Sohn dieser Erde, als Papst, „der in diesem Land geboren und erzogen wurde, der Papst, der auf den Sitz des hl. Petrus aus jener Diözese kam, in deren Gebiet das Lager Auschwitz liegt, [der] seine erste Enzyklika mit den Worten „Redemptor hominis” begonnen hat – und dass er sie insgesamt der Sache des Menschen widmete, der Würde des Menschen, seinen Gefährdungen, schließlich seinen Rechten... Man weiß, dass ich oft hier war – wie oft! ... Ich konnte als Papst den Besuch hier nicht auslassen.[2]

    In diesem Artikel bemühe ich mich zu zeigen, wie wichtig für Johannes Paul II. die Erinnerung an Auschwitz war und all das, was sich mit dieser Erinnerung verbindet. Wenn ich seine Texte zitiere, dann möchte ich die Stimme dieses heiligen Hirten so getreu wie möglich wiedergeben. Ich habe Äußerungen ausgewählt, die die zentralen Themen, die Entwicklung und die Vielseitigkeit seiner Reflexion aufzeigen.

    Karol Wojtyła verbrachte seine Kindheit und Jugend (1920-1938) in der Stadt Wadowice, nur 35 km von Oświęcim entfernt. Dort lebten auch Juden, mit denen er befreundet war. Sein Vater war Offizier und hatte im 1. Weltkrieg für die polnische Unabhängigkeit gekämpft.

    Die schrecklichen Erfahrungen des 2. Weltkrieges veränderten sein Leben.  Noch während des Krieges beschloss er, Priester zu werden, und trat 1942 in ein geheimes Priesterseminar in Krakau ein. Nach dem Krieg schloss er 1948 in Rom seine Doktorarbeit ab mit dem Titel „Das Problem des Glaubens beim hl. Johannes vom Kreuz” – eines Glaubens, der durch die „dunkle Nacht” hindurchgeht.

    Seit 1958 besuchte er als Bischof der Erzdiözese Krakau oft Pfarreien in Oświęcim. In seinen Predigten unterstrich er nachdrücklich die Notwendigkeit des Gebets für die Toten, auch im Namen derer, die nicht an diesen Ort kommen können.

    Auf der Suche nach Zeichen der Hoffnung angesichts dieser Tragödie, die sich hinter dem Wort „Auschwitz” verbirgt, bereitete er die Seligsprechung von Pater Maximilian Kolbe im Jahre 1971 vor. Dies bot Anlass zu tiefen Reflexionen über den Menschen und seine Berufung. Die Verehrung von Pater Maximilian Kolbe wurde auch zu einer Brücke zum deutschen Volk.

    Während seiner ersten Pilgerreise nach Polen als Papst im Jahre 1979 besuchte er Auschwitz: „Ich konnte als Papst den Besuch hier nicht auslassen!

    Er betonte, dass auf dem Weg zu einer Welt, in welcher die Würde und die Rechte des Menschen und der Völker geachtet werden, gekämpft werden muss, aber so wie Kolbe es getan hat, gewaltfrei: kraft des Glaubens muss das Böse mit dem Guten besiegt werden. In den achtziger Jahren wurde dies in Polen auch im Zusammenhang mit der kommunistischen Unterdrückung verstanden. 

    Als der atheistische Kommunismus schwächer wurde, entstand an der Schwelle des ehemaligen Lagers Auschwitz in Oświęcim ein Kloster der Karmelschwestern. Dies führte auf jüdischer Seite zu starken Protesten. Seit dieser Zeit verwies der Papst immer öfter auf die jüdischen Leiden während des 2. Weltkrieges sowie auf die lange gemeinsame christlich-jüdische Geschichte in den polnischen Gebieten. Er verurteilte den Antisemitismus. Im Geiste des Zweiten Vatikanischen Konzils hob er bei vielen Gelegenheiten die Würde des jüdischen Volkes und ihre Bedeutung für die Christen hervor.

    Edith Stein, Teresia Benedicta vom Kreuz, wurde für ihn zu einem Symbol, welches die Solidarität mit der Tragödie der Juden in Auschwitz-Birkenau mit einem tiefen Bekenntnis des christlichen Glaubens verbindet. Im Jahre 1999 erklärte er sie zur Mitpatronin Europas.

    Die nächste Etappe war eine große Gewissenserforschung der Kirche über ihr Verhältnis zu den Juden. Es wurde Reue bekundet über die Sünden und es gab das Versprechen dauerhafter brüderlicher Freundschaft mit dem Volk des Bundes. So wollte der Papst im Jahre 2000 „die Schwelle der Hoffnung überschreiten”.[3]

    Gegen Ende seines Lebens vertraute er im Jahre 2002 die ganze Welt der Göttlichen Barmherzigkeit an, weil er davon überzeugt war, dass nur die Göttliche Barmherzigkeit die Wunden der Welt heilen kann. 

    Wir übertreiben nicht, wenn wir sagen, dass die gesamte Seelsorge von Karol Wojtyła von der Erinnerung an die Tragödie des 2. Weltkrieges durchdrungen und bemüht war, eine Antwort darauf zu sein. Johannes Paul II. war in der Tiefe seines Wesens ein Papst nach Auschwitz.

    Die Wurzeln

    In seinem Buch „Gabe und Geheimnis” schreibt Johannes Paul II. über seine Berufung zum Priestertum:

    Infolge des Krieges wurde ich vom Studium und vom Universitätsmilieu getrennt. In diese Zeit verlor ich meinen Vater, den letzten Menschen aus meiner nächsten Familie. [...] Gleichzeitig wurde mir in meinem Bewusstsein immer öfter klar: Gott will, dass ich Priester werde. [...] All dies geschah auf dem Hintergrund schrecklicher Ereignisse, die sich um mich herum in Krakau, in Polen, in Europa und in der Welt abspielten. [...] Insbesondere denke ich dabei an meine Kameraden aus der Abiturklasse im Gymnasium von Wadowice, mit denen ich mich in meinem Herzen verbunden fühlte, auch an diejenigen jüdischer Herkunft. [...] In diesem großen und schrecklichen Theater des zweiten Weltkrieges blieb mir vieles erspart. Schließlich hätte ich jeden Tag von der Straße, aus dem Steinbruch oder aus der Fabrik weggeholt und ins Lager gebracht werden können. Manchmal fragte ich mich sogar: Soviele meiner Altersgefährten sind umgekommen, warum nicht ich? Heute weiß ich, dass das kein Zufall war. [...] In diesem Zusammenhang enthüllt sich mir noch ein anderer, besonders wichtiger Aspekt der Geschichte meiner Berufung. Die Jahre des zweiten Weltkrieges und der deutschen Okkupation im Westen sowie der sowjetischen Okkupation im Osten Polens zogen eine riesige Menge von Verhaftungen und Deportationen polnischer Priester in die Konzentrationslager nach sich. [...] Alles, was ich hier zum Thema der Konzentrationslager gesagt habe, ist selbstverständlich nur ein Teil dieser dramatischen Apokalypse unseres Jahrhunderts. Ich sage das deshalb, um zu unterstreichen, dass mein Priestertum gerade in dieser ersten Zeit in das riesige Opfer von Menschen meiner Generation, von Männern und Frauen, eingeschrieben war. Die Vorsehung hat mir die schwersten Erfahrungen erspart, aber gerade deshalb habe ich ein um so stärkeres Gefühl der Schuld gegenüber so vielen mir bekannter Menschen und auch gegenüber all den noch zahlreicheren Namenlosen, ohne Unterschied der Nationalität und der Sprache, die mit ihrem Opfer auf dem großen Altar der Geschichte auf irgendeine Weise zu meiner Priesterberufung beigetragen haben. In gewissem Sinne brachten sie mich auf diesen Weg und zeigten mir im Lichte ihres Opfers die Wahrheit – die tiefste und wesentlichste Wahrheit des Priestertums Christi.”[4]

    Das Gebet

    Seit dem 4. Juli 1958, als Karol Wojtyła zum Krakauer Weihbischof ernannt wurde, bis zu seiner Wahl zum Papst am 16. Oktober 1978 stand das Gebiet von Oświęcim unter seiner seelsorglichen Verantwortung. Wie sah er damals die Herausforderung dieses Ortes?

    Kardinal Wojtyła war überzeugt, dass das erste, was wir tun müssen, das Gebet für die Toten ist. An Allerseelen 1970 sagte er in Oświęcim:

    Eine riesige Menschenmenge wäre es an diesem Ort, wenn alle die Gräber ihrer Nächsten besuchen, Kerzen anzünden, Kränze niederlegen und in den Gebetschor einstimmen wollten. Welch riesige Schar müsste das sein! Eine vielsprachige Menge, so vielsprachig wie die Inschriften auf dem Denkmal bei den Krematorien in Birkenau. […] Wir sind hier, liebe Brüder und Schwestern, Repräsentanten dieser Schar, die an diesen Ort kommen sollte – einer vielsprachigen Menschenmenge.”[5]

    Dieser Ort verpflichtet somit diejenigen, denen es vom Schicksal gegeben war, hier zu wohnen, zur Fürbitte, zum Gebet für die Toten. Um so mehr verpflichtet er uns als Christen:

    All das fügen wir in das Opfer Jesu Christi mit ein. [...] Wir, die auf Erden lebende Kirche – wir, die Nachkommen jener Toten und Gemarterten – fügen diesem Opfer Christi unsere Mittlerschaft hinzu, unsere Fürbitte, unser demütigstes Gebet; damit Der, der auf Golgota sein Leben für die gesamte Menschheit hingab, auch für die Opfer dieses Golgota unserer Zeit ihr Heiland und ihr Lohn sei. Damit er sie alle annehme: in diesen vieltausendfachen und Millionen zählenden Scharen, in diesen apokalyptischen Dimensionen; damit er sie alle annehme. [...] Das ist, meine Lieben, [...] der Inhalt unseres gemeinsamen Gebets, der Inhalt unseres Glaubens, der Inhalt dessen, was wir hier zum Ausdruck bringen wollen: für uns und für unser ganzes Volk und für die gesamte Menschheit.”[6]

    In diesem Geiste sagte er auch 1979 als Papst: „So komme ich also und beuge meine Knie auf diesem Golgota unserer Zeit, vor diesen Gräbern, die großenteils keine Namen tragen, wie ein gigantisches Grab des Unbekannten Soldaten.[7]

    Maximilian Maria Kolbe und die Würde des Menschen

    In dieser Zeit, zu Beginn der siebziger Jahre, begannen die Vorbereitungen zur Seligsprechung von Pater Maximilian Kolbe. Damals, ein Jahr vor diesem Ereignis, sagte Kardinal Wojtyła:

    Das wäre ein großes Zeichen des Himmels: als ob der himmlische Vater selbst mit dem Finger auf dieses zeitgenössische Golgota der Menschheitsfamilie verweisen würde... Und sagte, dass von diesem Kreuz das Heil kommt.”[8]

    Später äußerte der damalige Krakauer Kardinal 1972 anlässlich des Jahrestages der Seligsprechung bei der Dankmesse in Oświęcim die folgenden Worte:

    Wir wollen Christus dem Herrn dafür danken, dass er uns diesen […] Heiligen gegeben hat, der die schrecklichsten Lasten unserer Epoche trug, die ganze Demütigung der zeitgenössischen Menschheit, die ganze Niederlage seines Volkes. Diese Erfahrung konnte ihn nicht brechen, denn die Kraft des Geistes, die Stärke des Glaubens und die Macht der Liebe erlaubten ihm, einen Sieg zu erringen – nicht nur für sich, sondern auch für uns. Damit wir uns nicht besiegt fühlten, wir Polen und wir Priester; nicht nur für uns – für die gesamte Menschheit, damit sie sich nicht von ihrer eigenen Grausamkeit besiegt fühlt, von diesem schrecklichen Todeslager![9]

    Dieses Zeichen leuchtet: am 20. Oktober 1971, zwei Tage nach der Seligsprechung, sagte Kardinal Wojtyła über Radio Vatikan:

    Die Seligsprechung von Pater Maximilian Kolbe hat die Augen der Kirche und der Welt erneut auf Auschwitz gerichtet. Im Bewusstsein aller Menschen unserer Zeit wurde er zuerst zu einem Symbol des Menschen von Menschen zugefügten Leids, wird dann aber auch zu einem Symbol der Liebe, die mächtiger ist als der Hass. Sogar das den Menschen zugefügte Leid wird durch sie zu einer schöpferischen Kraft, die uns hilft, das Menschsein tiefer zu entdecken. Eben diese Bedeutung hat der selige Maximilian Maria Kolbe dem Begriff «Auschwitz» verliehen.”[10]

    Diese fundamentale Perspektive für Auschwitz blieb auch dem späteren Papst erhalten. Während seines Besuches in Oświęcim auf der ersten Pilgerreise in sein Heimatland im Jahre 1979 sagte er:

    An diesem Ort schrecklicher Qual, die vier Millionen Menschen verschiedener Nationen den Tod brachte, hat Pater Maximilian einen geistigen Sieg errungen, der dem Sieg Christi ähnlich ist, indem er freiwillig den Tod im Hungerbunker auf sich nahm – für einen Bruder.  [...] Doch war er – Maximilian Kolbe – der einzige, der einen Sieg errang, den seine Mitgefangenen sofort spürten und den bis heute Kirche und Welt empfinden?  [...] Ich möchte mich mit dem Gefühl tiefster Verehrung jedem dieser Siege zuwenden, jeder Erscheinung von Menschlichkeit, die ein Widerspruch zu dem System war, das systematisch der Menschlichkeit widersprach. An diesem Ort, wo die Würde des Menschen auf so schreckliche Weise mit Füßen getreten wurde – dem Sieg des Menschen durch Glaube und Liebe![11]

    Aus Anlass der Heiligsprechung sagte Papst Johannes Paul II. im Jahre 1982:

    Dieser Heiligkeit liegt somit eine große, zutiefst schmerzliche menschliche Sache zugrunde. Diese schwierige, tragische Epoche, geprägt von einer schrecklichen Schändung der menschlichen Würde, brachte in Auschwitz ihr Heilszeichen hervor. Die Liebe erwies sich mächtiger als der Tod, mächtiger als das unmenschliche System. Die Menschenliebe errang dort einen Sieg, wo Hass und Menschenverachtung zu triumphieren schienen.”[12]

    Wenn vom hl. Maximilian die Rede war, dann ging es nicht nur um die aus dem Glauben resultierende Hoffnung des ewigen Lebens, sondern auch um ein Bild des Menschseins. Mir scheint, dass man hier eine Quelle der Anthropologie des Papstes erkennen kann. Angesichts von Auschwitz zeigt der hl. Maximilian der Welt die Bedeutung der Schlüsselworte der Enzyklika REDEMPTOR HOMINIS:

    Der Mensch kann nicht ohne Liebe leben. Er bleibt für sich selbst ein unbegreifliches Wesen; sein Leben ist ohne Sinn, wenn ihm nicht die Liebe geoffenbart wird, wenn er nicht der Liebe begegnet, wenn er sie nicht erfährt und sich zu eigen macht, wenn er nicht lebendigen Anteil an ihr erhält. Und eben darum macht Christus, der Erlöser, wie schon gesagt, dem Menschen den Menschen selbst voll kund.”[13]

    Dieses Licht, das in Oświęcim für die ganze Welt leuchtet, verpflichtet uns zutiefst. Schon 1972 sagte Kardinal Wojtyła in einer Ansprache vor der studierenden Jugend:

    Der Mensch – das ist das Gewissen. Ja, sein Gewissen. Und die Entwicklung des Menschen kann nicht vollständig verfolgt werden, ja es kann überhaupt nicht von einer Entwicklung des Menschen gesprochen werden, wenn man nicht sein Zentrum erfasst: sein Gewissen. Von ihm hängt es ab, […] wer ich letztendlich bin, ich als ein einmaliges Wesen. Nehmen wir dieses Beispiel: auf der einen Seite Pater Maximilian Kolbe in Auschwitz und auf der anderen Seite diejenigen, die ihn zu Tode quälen. Hier ein Mensch – und dort auch Menschen. Und nun, welche Gestalt bildet sich schließlich heraus? Auf der einen Seite eine solche, die das Bewusstsein, die Meinung der ganzen Menschheit affirmieren, loben und akzeptieren muss – und ein für allemal in ihre Schatzkammer aufnimmt. Auf der anderen Seite eine solche Gestalt des Menschen, des Menschseins, die von der ganzen Menschheit – egal ob von Gläubigen oder Ungläubigen, von Christen oder Atheisten – verworfen und abgelehnt werden muss: sich lossagen. Obwohl diese Lossagung nur bis zur Grenze des Menschseins gehen kann, denn hier ist ein Mensch und dort sind auch Menschen. Die Größe des Menschen […] ist zutiefst mit seinem Gewissen verbunden.[14]

    Im Einklang mit seinem Gewissen leben heißt, einen unablässigen Kampf mit sich selbst zu führen und ständig zwischen Gut und Böse zu wählen. Während seiner zweiten Pilgerreise nach Polen im Jahre 1983, nach der Aufhebung des Kriegszustandes, sagte der Papst seinen Landsleuten Folgendes:

    Was bedeutet es, dass die Liebe mächtiger ist als der Tod? Das bedeutet auch: «Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege das Böse durch das Gute!» (Röm 12, 21). Diese Worte erklären die Wahrheit über Pater Maximilians Tat in Auschwitz in verschiedenen Dimensionen: in der Dimension des täglichen Lebens, aber auch in der Dimension der Epoche, in der Dimension eines schwierigen historischen Augenblicks, in der Dimension des 20. Jahrhunderts und vielleicht auch der Zeiten, die heraufziehen. [...] Wir wollen das christliche Erbe des Polentums um die ergreifende Beredtheit seiner Tat in Auschwitz bereichern: «Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege das Böse durch das Gute!» Ein schwieriges Programm, aber ein mögliches. Ein unerlässliches Programm.”[15]

    Die Würde der Völker

    Die Lektion von Auschwitz betrifft jedoch nicht nur den Sinn des individuellen Lebens und Todes. Sie betrifft nicht weniger die Gestalt unserer Gesellschaften und Völker sowie der internationalen Beziehungen. 1979 sagte der Papst in Auschwitz: 

    Wenn jedoch diese große Mahnung von Auschwitz, der Schrei des hier gemarterten Menschen Frucht für Europa (und auch für die Welt) bringen soll, dann muss man alle Konsequenzen aus der Erklärung der Menschenrechte ziehen. […] Ich möchte zurückkommen auf die Weisheit des Altmeisters Pawel Wlodkowic, des Rektors der Jagiellonen-Universität von Krakau, der gelehrt hat, dass die Rechte der Nationen zu sichern seien […]. Niemals darf sich ein Volk auf Kosten eines anderen entwickeln, um den Preis seiner Eroberung und Versklavung, um den Preis seiner Ausbeutung und seines Todes. Das sind Gedanken Johannes' XXIII. und Pauls VI. […] Diese Worte spricht ihr unwürdiger Nachfolger, aber sie spricht gleichzeitig der Sohn des Volkes, das in seiner ferneren und näheren Geschichte vielfältige Marter von anderen erlitten hat. Erlaubt mir jedoch, dass ich diese anderen nicht beim Namen nenne – erlaubt mir, dass ich sie nicht nenne... Wir stehen an einem Ort, an dem wir von jedem Volk und von jedem Menschen als Bruder denken wollen.”[16]

    Seit langer Zeit schon unterstützte Johannes Paul II Bemühungen um deutsch-polnische Versöhnung.[17] Während des II. Vatikanischen Konzils (1962-1965) traf Kardinal Wojtyła in Rom Bischöfe aus Deutschland. 1964 trafen sich Mitglieder der Deutschen Sektion von Pax Christi im Rahmen einer Bußwallfahrt nach Auschwitz mit Kardinal Wojtyła in Krakau. Der Kardinal beteiligte sich aktiv an der Redaktion des Briefes der polnischen Bischöfe an die deutschen Bischöfe, der ihnen im November 1965 mit den berühmten Worten „wir vergeben und bitten um Vergebung“ gesandt wurde. Dieser Brief gilt heute vielen als einer der bedeutendsten Durchbrüche nach dem Krieg in den deutsch-polnischen Beziehungen.

    1973 gründeten deutsche Katholiken das Maximilian Kolbe Werk zur Hilfe für ehemalige Konzentrationslagerhäftlinge. Einer der Taufpaten war der Krakauer Kardinal. !974 besuchte Kardinal Wojtyła die Bundesrepublik Deutschland. Gemeinsam mit Kardinal Julius Döpfner aus Köln feierte er eine Buß- und Versöhnungsmesse im Karmel „Heilig Blut“ am ehemaligen Konzentrationslager Dachau. 1978 wiederholte er diesen Besuch mit einer Delegation Polnischer Bischöfe, darunter der polnische Primas Stefan Kardinal Wyszynski, und deutschen Bischöfen, darunter Josef Kardinal Ratzinger, der spätere Papst Benedikt XVI.

    !979 war Kardinal Ratzinger bei der hl. Messe des neuen Papstes Johannes Paul II in Auschwitz-Birkenau. 1980 unterschrieb eine Delegation deutscher Bischöfe gemeinsam mit polnischen Bischöfen vor der Todeswand im ehemaligen Lager Auschwitz eine Bitte an den Papst um Heiligsprechung des seligen Maximilian Kolbe. Die Heiligsprechung 1983 in Rom in Anwesenheit von deutschen und polnischen Pilgern und in Konzelebration mit dem deutschen Kardinal Josef Höffner wurde zu einem sichtbaren Zeichen der Versöhnung.

    Am 23. Juni 1996 schritt Papst Johannes Paul II in Berlin durch das Brandenburger Tor im wiedervereinten Deutschland. „Jetzt, nachdem ich durch das Brandenburger Tor gegangen bin, ist auch für mich der 2. Weltkrieg zu Ende!” soll er tief bewegt gesagt haben.[18]

    Es war deutlich geworden, dass kirchliche Kontakte Brücken bauen und Wege bahnen können zwischen den Völkern.All dies muss auch auf dem Hintergrund der kommunistischen Diktatur verstanden werden. Der Papst sich erinnerte daran, dass der 2. Weltkrieg am 1. September 1939 mit der hitlerdeutschen Aggression und am 17. September desselben Jahres mit dem Einmarsch der Roten Armee begann. Im Jahr 1942 begannen die Deutschen den Krieg gegen die Sowjetunion, in dem Millionen Russen und Bürger anderer Völker ermordet wurden. Die deutsche Okkupation endete 1945, dank der Roten Armee. Aber die sowjetische Besatzung Polens dauerte noch bis 1989.

    Um die Zweckmäßigkeit des Bündnisses Polens mit der Sowjetunion zu begründen, wurde von der kommunistischen Regierung systematisch auf die Bundesrepublik Deutschland als Feind gezeigt, wobei oft Bilder aus der Zeit des Krieges benutzt wurden. Nachdem die Kirche 1965 den Brief der polnischen Bischöfe an die deutschen Bischöfe veröffentlicht hatte, begann in ganz Polen auf allen Ebenen eine antikirchlische Kampagne unter der Überschrift „Wir vergessen nie, wir vergeben nie!“, die der Kirche Vaterlandsverrat vorwarf. Das war kurz vor den Feiern zum 1000-jährigen Bestehens des polnischen Staates am 1. Mai 1966. Am 3. Mai 1966 beging die Kirche in Tschenstochau die Tausendjahrfeier der Taufe Polens. Dabei wiederholte der Primas  von Polen Stefan Kardinal Wyszynski feierlich die Worte der Vergebung an die Deutschen, und mehrere tausend Gläubige antworteten „Wir vergeben“. Damit war der Standpunkt des katholischen Volkes klar.[19]

    Als Johannes Paul II. 1979 vor den Tafeln auf dem Denkmal in Auschwitz-Birkenau Halt machte, sagte er: „Ich habe noch eine ausgewählte Tafel: in russischer Sprache. Ich füge hier keinen Kommentar an. Wir wissen, von welchem Volk sie spricht; wir wissen, welchen Anteil dieses Volk an dem schrecklichen Krieg um die Freiheit der Völker hatte; auch an dieser Tafel können wir nicht gleichgültig vorbeigehen.”[20]

    Auschwitz spielt eine wichtige Rolle in der Erinnerung der Russen, was den Beitrag der Roten Armee im Kampf um die Befreiung Europas vom Faschismus während des 2. Weltkriegs betrifft. In kommunistischer Zeit existierte nur eine offizielle Interpretation von Auschwitz, in welcher die Rolle der kommunistischen und sozialistischen Aktivisten unter den Opfern sowie die Freundschaft mit der Sowjetunion hervorgehoben wurde. Da der atheistische Materialismus die herrschende Ideologie bildete, waren christliche Gottesdienste und religiöse Symbole auf dem Gelände des ehemaligen Lagers verboten.

    Die größte katholische Jugendbewegung in Polen in der Zeit des Kommunismus, die „Oasenbewegung”, wurde nach dem Krieg von Pater Franciszek Blachnicki gegründet, einem ehemaligen Auschwitzhäftling, der seine Bekehrung erlebte, als er auf die Vollstreckung seines Todesurteils wartete. Überraschenderweise wurde das Urteil dann nicht vollstreckt. Seitdem war er davon überzeugt, dass nur die innere Freiheit wahre Freiheit ist und dass sich diejenigen, die im Gebet verwurzelt sind und Christus vertrauen, weder vor den Herrschenden noch vor dem Tod fürchten müssen. Man kann dies als eine polnische Befreiungstheologie bezeichnen. In späterer Zeit spielten die Mitglieder der Oasenbewegung eine große Rolle in der unblutigen Solidarność-Revolution.    

    In seinem Apostolischen Schreiben zum 50. Jahrestag des Beginns des 2. Weltkriegs schrieb Johannes Paul II.: „Euch, den Staatsmännern und Verantwortlichen der Nationen, bekunde ich noch einmal meine tiefe Überzeugung, dass die Achtung vor Gott und die Achtung vor den Menschen zusammengehören. Sie stellen das absolut notwendige Prinzip dar, das es den Staaten und politischen Blöcken ermöglichen wird, ihre Gegensätze zu überwinden.”[21]

    Mit der Schwächung des Kommunismus in den achtziger Jahren kamen die unterdrückten Ansichten wieder zu Wort. Auf dem Hintergrund der vom neuheidnischen Totalitarismus der Nazis und vom atheistischen Materialismus realisierten Menschenverachtung schien es wichtig zu sein, an der Schwelle des riesigen Friedhofs, den das ehemalige Lager Auschwitz darstellt, einen Ort des Gebets zu errichten. Als die Behörden vor der zweiten Pilgerreise des Papstes Johannes Pauls II. im Jahre 1983 den Bau von Kirchen erlaubten, wollte Kardinal Franciszek Macharski aus dem Erzbistum Krakau durch Gründung eines Karmelitinnenklosters die dort Umgekommenen mittels Gebeten ehren und zum Frieden aufrufen.[22] Das Kloster entstand in einem alten Gebäude, das sich an die Mauer des ehemaligen Lagers Auschwitz I anschloss, unweit der Todeszelle des hl. Maximilian.



    [1] Zuerst veröffentlicht auf Polnisch: Manfred Deselaers, Jan Paweł II i Auschwitz. In: "Oblicza dialogu". Wyd. Instytutu Dialogu Międzykulturowego im. Jana Pawła II w Krakowie, 2014.  Aus dem Polnischen übersetzt von Herbert Ulrich.

    [2] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau; poln. in: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989), ausgewählt und bearbeitet von Waldemar Chrostowski, Ryszard Rubinkiewicz SDB, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1990, S. 99, oder http://www.nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/576 [abgerufen am 10.07.2014].

    [3] So lautet der Titel des berühmten Buches – polnische Ausgabe: Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego. Lublin: RW KUL, 1994.

    [4] Johannes Paul II., zitiert nach der polnischen Ausgabe: Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996, S. 34-39.

    [5] Karol Wojtyła / Jan Paweł II, Patron naszych trudnych czasów. Wypowiedzi o św. Maksymilianie. Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1991, S. 20.

    [6] Ebd., S. 21.

    [7] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau.

    [8] Karol Wojtyła / Jan Paweł II, Patron naszych trudnych czasów, S. 21.

    [9] Ebd., S. 91.

    [10] Ebd., S. 48.

    [11] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau.

    [12] Johannes Paul II. auf der Spezialaudienz mit allen zur Heiligsprechung nach Rom gekommenen Polen, Rom, 11. Oktober 1982; zitiert nach: Patron naszych trudnych czasów, S. 206-207.

    [13] Johannes Paul II., Enzyklika REDEMPTOR HOMINIS Nr. 10, wo er die Pastoral-Konstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et spes” des Konzils (Nr. 22) zitiert.

    [14] Karol Wojtyła / Jan Paweł II, Patron naszych trudnych czasów, S. 66.

    [15] Homilie des Heiligen Vaters Johannes Paul II. in Niepokalanów am 18. Juni 1983, zitiert nach: http://www.nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/558 [abgerufen am 10.07.2014].

    [16] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau.

    [17] Vgl. Bernhard Vogel, Polen und Deutsche. Konrad Adenauer Stiftung in Polen: Warszawa 2007. Darin: Vom Papst aus Polen zum Papst aus Deutschland. Die Versöhnung zwischen Polen und Deutschland und die Vision Europas in der Perspektive von Johannes Paul II. und Benedikt XVI., S. 31-42; Der Heilige Maximilian Kolbe – Schutzpatron der Versöhnung, S. 43-50.

    [18] Ebd., S. 31.

    [19] Ebd., s. 35.

    [20] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau.

    [21] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben zum 50. Jahrestag des Beginns des Zweiten Weltkriegs, Rom, 27. August 1989; http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/1989/documents/hf_jp-ii_apl_19890827_anniv-beginning-ii-world-war_ge.html  [abgerufen am 08.07.2014].

    [22] Vgl. Słowo Metropolity Krakowskiego do duchowieństwa i wiernych Archidiecezji Krakowskiej [Wort des Krakauer Metropoliten an die Geistlichen und Gläubigen der Archidiözese Krakau], L’Osservatore Romano [polnische Ausgabe], Nr. 10/11, 1989, S. 9.

  • Papst Johannes Paul II und Auschwitz - Teil II

    Manfred Deselaers

    Papst Johannes Paul II und Auschwitz - Teil II
      


    Die Juden

    Völlig unerwartet für viele Polen kam es plötzlich im Ausland von jüdischer Seite zu scharfen Protesten gegen das Kloster in Auschwitz.[23] In der ersten Verwunderung und im ersten Schock erschienen sie vielen als Fortsetzung des nazistischen und kommunistischen Kampfes mit dem Christentum und den polnischen Unabhängigkeitsbestrebungen.

     Auschwitz erwies sich als eine immer noch offene und immer noch tiefe Wunde, die die Identität beider Seiten sowie das Wesen der christlich-jüdischen Beziehungen berührte.

    Dieser Konflikt zeigte, dass alles, was auch immer in Oświęcim im Kontext der Erinnerung an Auschwitz passiert, auf die ganze Welt und besonders auf die christlich-jüdischen Beziehungen ausstrahlt. Und genauso hat auch das, was in der Welt geschieht, Einfluss auf die Sicht der Menschen, die den Ort der Erinnerung an Auschwitz besuchen. Deshalb konnte es dem Papst nicht gleichgültig sein, was in Oświęcim passierte, obwohl das weit entfernt von Rom war. Wir wissen, dass das Schicksal der Juden dem Papst von Kindheit an nahestand und dass die Erinnerung an den Holocaust ein wichtiges Thema seines Pontifikats geblieben ist.[24]

    Während des Zweiten Vatikanischen Konzils, an welchem auch Karol Wojtyła teilnahm, änderte die katholische Kirche – unter dem Einfluss der Tragödie des jüdischen Volkes während des 2. Weltkrieges – ihre Stellung zu den Juden fundamental, was in der Konzilserklärung „Nostra aetate” seinen Ausdruck fand.

    Johannes Paul II. hat als Papst viel getan, um diesen Prozess christlich-jüdischer Versöhnung fortzusetzen und zu vertiefen. Ich will hier nur ein Beispiel anführen: 1986 besuchte er die römische Synagoge, wo die berühmten Worte fielen: „Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder.” Dies betraf das religiöse Verhältnis zum jüdischen Volk. „Die Kirche Christi entdeckt ihre „Bindung” zum Judentum, indem sie sich auf ihr eigenes Geheimnis besinnt. Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas „Äußerliches”, sondern gehört in gewisser Weise zum „Inneren” unserer Religion.”[25]

    Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil begann im Westen ein auf vielen Ebenen geführter christlich-jüdischer Dialog. In kommunistischer Zeit hat Polen an diesem Dialog nicht teilgenommen.

    Im Kommunismus wurde von der besonderen jüdischen Dimension dieses Ortes nicht gesprochen, weder von kommunistischer noch von katholischer Seite. In Polen wusste fast niemand, dass über 90% der im KL Auschwitz-Birkenau ermordeten Personen Juden waren.[26]

    Nun begann ein sehr schwieriger Dialog. 1986 fanden in Genf in der Schweiz Gespräche zwischen jüdischen und katholischen Vertretern aus verschiedenen Ländern statt, an denen auch Kardinäle teilnahmen. Zum Abschluss wurde in der gemeinsamen Erklärung „Zakhor – Remember” unterstrichen, dass „die besonderen Territorien Auschwitz und Birkenau heute als symbolische Orte der Endlösung anerkannt sind, im Namen derer die Nazis sechs Millionen Juden vernichtet haben, darunter anderthalb Millionen Kinder, nur weil sie Juden waren.” Alle wurden eingeladen zur Sammlung und „zur Betrachtung der Shoah im Schweigen ihrer Herzen. Möge uns das Gebet, das sich aus unseren stummen Lippen erhebt, heute und morgen helfen, das Recht auf Leben, auf Freiheit und auf die Würde anderer, aller Anderen, besser zu achten. Erinnern wir uns an jeden der in Auschwitz und in Birkenau Ermordeten – Juden, Polen, Sinti und Roma, russische Kriegsgefangene.”[27]

    Ein Jahr später fiel die sehr schwierige Entscheidung über den Umzug der Karmelitinnen in ein neu zu errichtendes Klostergebäude, das nicht weit entfernt war, jedoch nicht mehr direkt an die Mauer des ehemaligen Lagers grenzte. Papst Johannes Paul II. schrieb einen Brief an die Schwestern, die in ihr neues Gebäude umziehen sollten: „Ist es nötig zu erklären, warum besonders an diesem Ort das Herz der Kirche so stark schlagen sollte? Wieso diese Liebe, mit der Christus die Menschen bis zum Ende geliebt hat, hier so notwendig gebraucht wird? Warum gerade hier, wo jahrelang Hass und Verachtung gegenüber den Menschen wüteten und wo sich das Werk der Zerstörung und des Todes unter den Menschen so vieler Nationen in ungeheurem Maße anhäufte? Dem Willen der Kirche zufolge müsst ihr nun an einen anderen Ort in Auschwitz übersiedeln. […] Auschwitz – und alles, was mit diesem Namen verbunden ist, wie das tragische Erbe Europas und das der Menschheit – wird stets eine Verpflichtung für den Karmel sein. Vor allem bleibt all das eine Aufgabe, was in der Erinnerung vieler Völker mit dem Konzentrationslager Auschwitz-Birkenau in Verbindung steht: in der Erinnerung der Töchter und Söhne Israels, und gleichzeitig alles, was die Vergangenheit der Polen und unseres Vaterlands betrifft.[28] Der Umzug „an einen anderen Ort in demselben Oświęcim” ist keine Resignation, sondern ein Ausdruck der Mission, für die die Schwestern hierherkamen: um Zeugnis abzulegen von „dieser Liebe, mit der Christus den Menschen bis zum Ende geliebt hat”. Der Papst unterstrich, dass dies ganz besonders all das betrifft, was mit dem Vernichtungslager Auschwitz-Birkenau in der Erinnerung der Söhne und Töchter Israels und in der Erinnerung der Polen verbunden ist.  

    Gleichzeitig sollte ein katholisches Zentrum für Information, Erziehung, Begegnung und Gebet entstehen.[29] Seine Aufgabe definierte Johannes Paul II. im Jahre 1988 in Mauthausen in Österreich wie folgt: „Unter den vielfältigen Initiativen, die im Geist des Konzils für den christlich-jüdischen Dialog entstehen, möchte ich auf das Zentrum für Information, Erziehung, Begegnung und Gebet hinweisen, das in Polen errichtet wird. Es ist dazu bestimmt, die Shoah sowie das Martyrium des polnischen Volkes und der anderen europäischen Völker während der Zeit des Nationalsozialismus zu erforschen und sich mit ihnen geistig auseinanderzusetzen. Es ist zu wünschen, dass es reiche Früchte hervorbringt und auch für andere Nationen als Vorbild dienen kann.”[30]

    Der Streit um den Karmel in Oświęcim zeigte allen das Gewicht der jüdischen Dimension dieses Ortes. Schon während seiner ersten Pilgerreise nach Polen im Jahre 1979 war der Papst bei seinem Besuch in Auschwitz vor der auf dem Denkmal in Birkenau angebrachten Tafel mit hebräischer Inschrift stehengeblieben und hatte gesagt: „Diese Inschrift weckt das Andenken an das Volk, dessen Söhne und Töchter zur totalen Ausrottung bestimmt waren. Dieses Volk führt seinen Ursprung auf Abraham zurück, der der „Vater unseres Glaubens” ist, wie Paulus von Tarsus sich ausdrückte.[31] Gerade dieses Volk, das von Gott das Gebot empfing „Du sollst nicht töten!”, hat an sich selbst in besonderem Ausmaß Mord erfahren. An diesem Gedenkstein darf niemand gleichgültig vorbeigehen.”[32]

    Der Papst tat alles in seiner Kraft stehende, damit es durch diesen Konflikt nicht zu einer Vertiefung der Antagonismen zwischen Juden und Christen kommt, sondern ein Weg zur Versöhnung gebahnt wird.

    Am 14. Juni 1987 sagte er bei einer Begegnung mit Vertretern der jüdischen Gemeinde in Warschau: „Die Bedrohung für euch war auch eine Drohung gegen uns; sie wurde nicht im selben Ausmaß verwirklicht, weil die Zeit dazu nicht ausreichte. Sie waren es, die diese schrecklichen Opfer erlitten haben: man könnte sagen, dass Sie es auch erleiden mussten wegen jener, die ebenso zur Ausrottung bestimmt waren. [...] dadurch wurden Sie zu einer lauten, warnenden Stimme für die ganze Menschheit.  [...] In diesem Sinne setzen Sie Ihre besondere Berufung fort.  [...] In eurem Namen erhebt auch der Papst seine Stimme zu dieser Warnung […].”[33]

    Bei seiner Mittwochsaudienz in Rom zitierte er am 26. September 1990 im Rahmen seiner Betrachtungen zum sogenannten Zyklus von Jasna Góra die Worte der Konzilserklärung „Nostra aetate” und sagte: „Es gibt noch eine Nation, ein besonderes Volk: das Volk der Patriarchen, des Moses und der Propheten, das Erbe des Glaubens Abrahams. Die Kirche hat die Worte des Apostels Paulus über dessen Nachkommen im Auge: „Damit haben sie die Sohnschaft, die Herrlichkeit, die Bundesordnungen, ihnen ist das Gesetz gegeben, der Gottesdienst und die Verheißungen, sie haben die Väter und dem Fleisch nach entstammt ihnen der Christus” (Röm 9, 4-5). Christus und die Apostel. Und auch Du selbst, jungfräuliche Mutter, du Tochter Zion.  Dieses Volk lebte mit uns über Generationen hinweg, Seite an Seite, auf derselben Erde, die gleichsam zur neuen Heimat in der Zerstreuung wurde. Diesem Volk wurde ein schrecklicher Tod in Millionen Söhnen und Töchtern bereitet. Zuerst brandmarkte man sie mit einem besonderen Zeichen. Dann drängte man sie in Ghettos in gesonderten Stadtteilen ab. Dann wurden sie in Gaskammern verschleppt, um sie zu töten – nur deshalb, weil sie Kinder dieses Volkes waren. Die Mörder taten das auf unserer Erde – vielleicht, um sie zu schänden. Aber man kann die Erde nicht durch den Tod unschuldiger Opfer schänden. Durch so einen Tod wird die Erde zur heiligen Reliquie. Das jüdische Volk, das über Generationen hinweg mit uns zusammenlebte, ist nach dem schrecklichen Tod von Millionen Söhnen und Töchtern bei uns geblieben. Gemeinsam erwarten wir den Tag des Gerichts und der Auferstehung.[34]

    In all diesen Texten wurde die Brüderschaft zwischen den beiden Nationen und Religionen betont und zu voller gegenseitiger Achtung und Sensibilität für die Leiden der anderen aufgerufen. Ein Ausdruck dafür ist auch das Gebet Johannes Pauls II. für das jüdische Volk auf dem Umschlagplatz in Warschau am 11. Juni 1999:

    […] Erhöre unsere Gebete, die wir vor dich bringen für das jüdische Volk, das dir um seiner Vorfahren willen weiterhin teuer ist. [...] Steh ihm bei, damit es Achtung und Liebe von denen erfährt, die noch nicht das Ausmaß seiner Leiden verstehen, und von denen, die solidarisch, im Bewusstsein gegenseitiger Sorge, den Schmerz und die Wunden des jüdischen Volkes mitfühlen. Gedenke der nächsten Generation, der Jugendlichen und der Kinder, auf dass sie stets treu an dich glauben und an das, was das besondere Geheimnis ihrer Berufung ausmacht [...].[35]

    Edith Stein

    Teil dieses Prozesses, der auch eine Frage nach der katholischen Identität angesichts von Auschwitz war, ist Edith Stein, Schwester Benedicta vom Kreuz, die von Johannes Paul II. 1987 selig- und 1998 heiliggesprochen und schließlich 1999 zur Mitpatronin Europas erklärt wurde. Diese einer deutschen jüdischen Familie entstammende hervorragende Philosophin, die auch sozial engagiert war, sich dann taufen ließ und später in den Karmel eintrat, wurde während des Holocaust wegen ihrer Herkunft in Auschwitz ermordet.

    Was bedeutet es, dass Edith Stein zur Mitpatronin Europas erklärt wurde? Wenn die Katholiken nach ihrer Rolle in Europa fragen, dann sollen sie sich an ihre Patrone um Orientierung wenden. Somit sollen sie auch Edith Stein fragen, die sie an Auschwitz erinnert.

    Bereits während der Heiligsprechung sagte der Papst: „Wenn wir fortan Jahr für Jahr das Gedächtnis der neuen Heiligen feiern, müssen wir uns auch an die Shoah erinnern, an den grausamen Plan, ein Volk zu vernichten – einen Plan, dem Millionen jüdischer Schwestern und Brüder zum Opfer fielen. Der Herr lasse über sie sein Angesicht leuchten und schenke ihnen seinen Frieden.[36]

    Es handelt sich also nicht um eine Christianisierung des Gedenkens an Auschwitz ohne Achtung vor den ungetauften Juden, wie oft  geargwöhnt wurde. Sondern es geht um Wertschätzung für die jüdischen Opfer aus der Perspektive des christlichen Glaubens, der Hoffnung und der Liebe.

    1933 trat Edith Stein in den Kölner Karmel ein, wo sie den Ordensnamen Teresia Benedicta vom Kreuz erhielt. 1938 schrieb sie in einem Brief: „Ich muss Ihnen sagen, dass ich meinen Ordensnamen schon als Postulantin mit ins Haus brachte [1933]. Ich erhielt ihn genauso, wie ich ihn erbat. Unter dem Kreuz verstand ich das Schicksal des Volkes Gottes, das sich damals anzukündigen begann. Ich dachte, die es verstünden, müssten es im Namen aller auf sich nehmen. Gewiss weiß ich heute [1938] mehr davon, was es heißt, dem Herrn im Zeichen des Kreuzes vermählt zu sein. Begreifen wird man freilich niemals, weil es ein Geheimnis ist.[37]

    Als der Papst Edith Stein im Jahre 1999 zur Mitpatronin Europas erklärte, schrieb er:Ihr Schrei verschmilzt mit dem aller Opfer jener schrecklichen Tragödie. Vorher hat er sich jedoch mit dem Schrei Christi vereint, der dem menschlichen Leiden eine geheimnisvolle, ewige Fruchtbarkeit verspricht. Das Bild ihrer Heiligkeit bleibt für immer mit dem Drama ihres gewaltsamen Todes verbunden, an der Seite der vielen, die ihn zusammen mit ihr erlitten haben. Dieses Bild bleibt als Verkündigung des Evangeliums vom Kreuz . […] Wenn heute Edith Stein zur Mitpatronin Europas erklärt wird, soll damit auf dem Horizont des alten Kontinents ein Banner gegenseitiger Achtung, Toleranz und Gastfreundschaft aufgezogen werden, das Männer und Frauen einlädt, sich über die ethnischen, kulturellen und religiösen Unterschiede hinaus zu verstehen und anzunehmen, um eine wahrhaft geschwisterliche Gemeinschaft zu bilden.”[38]

    Die Gewissensprüfung

    Aber es ging nicht nur um Geschwisterlichkeit im gemeinsamen Schicksal und um gegenseitige Achtung. Im schwierigen christlich-jüdischen Dialog kehrte ständig das Thema der Schuld der Christen wieder, deren Wurzeln in der christlichen antijüdischen Tradition liegen, die dadurch zumindest mittelbar mitverantwortlich ist für die Tragödie, die zur Judenvernichtung führte.  

    Im Jahre 1995 entstand anlässlich des 50. Jahrestages der Befreiung des Lagers Auschwitz der Plan, bei dieser Gelegenheit ein gemeinsames Pastoralschreiben der deutschen und der polnischen Bischofskonferenz zu veröffentlichen, aber daraus wurde nichts. Es entstanden zwei Briefe, da man nicht den Eindruck erwecken wollte, dass die Deutschen und die Polen Auschwitz gegenüber in einer ähnlichen Rolle auftreten, um die Juden um Vergebung zu bitten. Und dies zu Recht, denn die Polen waren ebenfalls Opfer und nicht die Täter von Auschwitz.

    Aber ohne Gewissenserforschung kann auf die Herausforderung von Auschwitz nicht adäquat reagiert werden. Schon 1979 sagte der Papst in Birkenau: „Auschwitz ist eine Abrechnung mit dem Gewissen der Menschheit.”[39] Im Jahre 1989 schrieb er anlässlich des 50. Jahrestages des Ausbruchs des 2. Weltkriegs: „Wir haben uns soeben an einen der mörderischsten Kriege der Geschichte erinnert, der auf einem Kontinent mit christlicher Tradition entstanden ist. Eine solche Feststellung muss uns zu einer Gewissensprüfung über die Qualität der Evangelisierung Europas anspornen.”[40]

    1994 rief der Papst in seinem Apostolischen Schreiben „Tertio Millennio Adveniente” die Kirche zur Gewissensprüfung, zur Buße und zur Umkehr auf: „Zu Recht nimmt sich daher die Kirche, während sich das zweite christliche Jahrtausend seinem Ende zuneigt, mit stärkerer Bewusstheit der Schuld ihrer Söhne und Töchter an, eingedenk aller jener Vorkommnisse im Laufe der Geschichte, wo diese sich vom Geist Christi und seines Evangeliums dadurch entfernt haben, dass sie der Welt statt eines an den Werten des Glaubens inspirierten Lebenszeugnisses den Anblick von Denk- und Handlungsweisen boten, die geradezu Formen eines Gegenzeugnisses und Skandals darstellten.”[41]

    Im Jahre 1998 veröffentlichte der Vatikan das Dokument „Wir erinnern: Eine Reflexion über die Shoah”, für das Johannes Paul II. diese einführenden Worte schrieb:

    Bei zahlreichen Gelegenheiten während meines Pontifikats habe ich mit einem Empfinden tiefer Trauer an die Leiden des jüdischen Volkes während des Zweiten Weltkrieges erinnert: Das Verbrechen, das als die Shoa bekannt wurde, bleibt ein untilgbarer Schandfleck in der Geschichte des nun zu Ende gehenden Jahrhunderts. Da wir uns auf den Beginn des dritten Jahrtausends der Christenheit vorbereiten, ist die Kirche sich bewusst, dass die Freude eines Jubeljahrs vor allem die Freude ist, die auf der Vergebung der Sünden und der Versöhnung mit Gott und mit dem Nächsten gründet. Deshalb ermutigt sie ihre Söhne und Töchter, ihre Herzen durch Reue über die Irrtümer und Treulosigkeiten der Vergangenheit zu läutern. Sie ruft sie dazu auf, in Demut vor den Herrn zu treten und sich selbst im Blick auf die Verantwortung zu prüfen, welche auch sie für die Übel unserer Zeit haben.”[42]

    Im Jubiläumsjahr 2000 fand in der Fastenzeit eine wichtige Bußliturgie im Petersdom statt. Papst Johannes Paul II. betete damals unter anderem mit den Worten, die er später während seiner Pilgerreise ins Heilige Land auf einen Zettel schrieb und in einer Spalte der Westmauer des ehemaligen Tempels in Jerusalem hinterlegte:

    Gott unserer Väter, du hast Abraham und seine Nachkommen auserwählt, deinen Namen zu den Völkern zu tragen. Wir sind zutiefst betrübt über das Verhalten aller, die im Laufe der Geschichte deine Söhne und Töchter leiden ließen. Wir bitten um Verzeihung und wollen uns dafür einsetzen,

    dass echte Geschwisterlichkeit herrsche mit dem Volk des Bundes.”

    Und in Yad Vashem, dem Ort des Gedenkens an die Shoa in Jerusalem, sagte er:

    Als Bischof von Rom und Nachfolger des Apostels Petrus versichere ich dem jüdischen Volk, dass die katholische Kirche – vom Gebot des Evangeliums zur Wahrheit und Liebe und nicht von politischen Überlegungen motiviert – zutiefst betrübt ist über den Hass, die Taten von Verfolgungen und die antisemitischen Ausschreitungen von Christen gegen die Juden, zu welcher Zeit und an welchem Ort auch immer. Die Kirche verwirft jede Form von Rassismus als ein Leugnen des Abbildes des Schöpfers, das jedem Menschenwesen innewohnt. An diesem Ort des feierlichen Erinnerns bete ich inständig dafür, dass unsere Trauer um die Tragödie, die das jüdische Volk im zwanzigsten Jahrhundert erlitten hat, zu einer neuen Beziehung zwischen Christen und Juden führen möge. Lasst uns eine neue Zukunft aufbauen, in der es keine anti-jüdischen Gefühle seitens der Christen und keine anti-christlichen Empfindungen seitens der Juden mehr geben wird, sondern vielmehr die gegenseitige Achtung, wie sie jenen zukommt, die den einen Schöpfer und Herrn anbeten und auf Abraham als unseren gemeinsamen Vater im Glauben schauen.”[43]

    Die Göttliche Barmherzigkeit

    Die Vorsehung wollte es, dass auf Initiative der hl. Schwester Faustyna aus Łagiewniki bei Krakau, unweit von Oświęcim, die Botschaft von der Göttlichen Barmherzigkeit auf die ganze Welt auszustrahlen begann. Die Göttliche Barmherzigkeit ist auch eine Antwort auf Auschwitz.

    Im Jahre 2002 weihte Papst Johannes Paul II. während seiner letzten Pilgerreise nach Polen hier die neue Basilika der Göttlichen Barmherzigkeit und stellte die ganze Welt unter den Schutz der Göttlichen Barmherzigkeit. In seiner Homilie sagte er:

    „So wollen auch wir bekennen, dass es für den Menschen keine andere Quelle der Hoffnung als das Erbarmen Gottes geben kann. [...] Einerseits ermöglicht uns der Heilige Geist, durch das Kreuz Christi die Sünde, jede Sünde, in der ganzen Dimension des in ihr enthaltenen und verborgenen Bösen zu erkennen. Andererseits ermöglicht uns der Geist, wiederum durch das Kreuz Christi, die Sünde im Licht des „mysterium pietatis” zu sehen, d.h. im Licht der erbarmenden und nachsichtigen Liebe Gottes. [...] Wie dringend braucht die heutige Welt das Erbarmen Gottes! Aus der Tiefe des menschlichen Leids erhebt sich auf allen Erdteilen der Ruf nach Erbarmen. Wo Hass und Rachsucht vorherrschen, wo Krieg das Leid und den Tod unschuldiger Menschen verursacht, überall dort ist die Gnade des Erbarmens notwendig, um den Geist und das Herz der Menschen zu versöhnen und Frieden herbeizuführen. [...] Dieses Feuer des Erbarmens müssen wir an die Welt weitergeben. Im Erbarmen Gottes wird die Welt Frieden und der Mensch Glückseligkeit finden! [...]Seid Zeugen der Barmherzigkeit![44]

    Nach der Heiligen Messe fügte er noch diese bewegenden Worte hinzu: „Zum Abschluss dieses festlichen Gottesdienstes möchte ich anmerken, dass viele meiner persönlichen Erinnerungen mit diesem Ort in Verbindung stehen. Ich kam vor allem während der Besatzung durch die Nationalsozialisten hierher, als ich in der nahegelegenen Solvay-Fabrik arbeitete. Noch heute erinnere ich mich an den Weg [...], den ich jeden Tag mit Holzschuhen an den Füßen zurücklegen musste, wenn ich zur Schichtarbeit ging. Wer hätte geglaubt, dass dieser Mann mit den Holzpantoffeln eines Tages eine Basilika von der Göttlichen Barmherzigkeit in Łagiewniki bei Krakau einweihen wird.”[45]

    Schluss

    Die Erinnerung an Auschwitz ist eine schmerzende Wunde, und sie wird es noch für viele Jahre bleiben. Damit diese Wunde nicht unseren Glauben an die Menschen und an Gott vernichtet, mussten Wege des Vertrauens, der Versöhnung und der gemeinsamen Verantwortung für die Zukunft gefunden werden. Das ist gelungen. Es war ein schwieriger Weg. Aber die Kraft des Glaubens an die Würde jedes Menschens, das Vertrauen in Gottes Bundestreue und Gottes Barmherzigkeit sowie der Mut, Böses mit Gutem zu überwinden haben die schwierigen Pfade geebnet. Der außergewöhnliche Beitrag des heiligen Papstes Johannes Paul II spielte dabei eine Schlüsselrolle.




    [23] Vgl. Piotr Forecki, Od Shoah do strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych [Von der Shoa zur Angst. Die Streitigkeiten über die polnisch-jüdische Vergangenheit und Erinnerung in öffentlichen Debatten], Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, S. 186.

    [24] Vgl. Wojciech Szukalski, Die universale Botschaft der Schoah in der Lehre von Papst Johannes Paul II.; in: Dialog an der Schwelle von  Auschwitz, Bd. 2, Perspektiven einer Theologie nach Auschwitz. Kraków-Oświęcim 2011, S. 165-229.

    [25] Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra aetate, Nr. 4 (polnischer Text: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Nostra aetate, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań, S. 336).

    [26] In Auschwitz-Birkenau wurden ungefähr eine Million Juden, 75.000 Polen, 21.000 Sinti und Roma, 15.000 sowjetische Kriegsgefangenen und andere ermordet. Mehr zum Thema der Opfer findet sich in http://en.auschwitz.org/h/ sowie in M. Kucia, Auschwitz jako fakt społeczny [Auschwitz als gesellschaftliche Tatsache], Universitas, Kraków 2005, S. 199.

    [27] Auschwitz. Konflikty i dialog [Auschwitz – Konflikte und Dialog], hg. von Marek Głownia und Stefan Wilkanowicz, Krakowska Fundacja Centrum Informacji, Spotkań, Dialogu, Wychowania i Modlitwy, sowie Wydawnictwo św. Stanisława, Kraków 1988, S. 177.

    [28] Johannes Paul II., Brief an die Karmelitinnen in Auschwitz (der Brief ist auf den 9. April 1993 datiert), polnischer Text: http://www.cdim.pl/de/edukacja/zasoby-edukacyjne/teksty/52-oficjalne-teksty-kocioa-katolickiego/87-1993-04-09-jan-pawe-ii--list-do-karmelitanek-w-owicimiu  [abgerufen am 08.07.2014].

    [29] Heute „Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim”, siehe www.cdim.pl.

    [30] Aus der Ansprache Johannes Pauls II. in Mauthausen in Österreich am 24.06.1988; in: „Auschwitz. Konflikty i dialog”, S. 182.

    [31] Vgl. Röm 4, 12.

    [32] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau .

    [33] Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Paweł II (1965-1989), zusammengetragen und bearbeitet von Waldemar Chrostowski und Ryszard Rubinkiewicz SDB, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1990, S. 198.

    [34]   ZNAK 490, Kraków 1996, S. 61.

    [35] Romuald Jakub Weksler-Waszkinel, Zgłębiając tajemnicę Kościoła [Das Geheimnis der Kirche ergründen], Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, S. 35.

    [36] Predigt bei der Messe aus Anlaß der Heiligsprechung von Edith Stein am 11. Oktober 1998, polnischer Text: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/msza_kanon_11101998.html  [abgerufen am 10.07.2014].

    [37] Brief (580) vom 9.12.1938. In: Edith Stein, Selbstbildnis in Briefen II, ESGA 3. Freiburg 2006,  S. 323f.

    [38] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben als „Motu Proprio“ erlassen zur Ausrufung der hl. Brigitta von Schweden, der hl. Katharina von Siena und der hl. Teresia Benedicta a Cruce zu Mitpatroninnen Europas, Rom, 1. Oktober 1999, polnischer Text:  http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/motu/patronki_europy.html  [abgerufen am 10.07.2014].

    [39] Predigt von Papst Johannes Paul II am 7. Juni 1979 in Auschwitz-Birkenau.

    [40] Apostolisches Schreiben von Papst Johannes Paul II. zum 50. Jahrestag des Beginns des Zweiten Weltkrieges, Rom, 27. August 1989, Nr. 12; polnischer Text: http://chomikuj.pl/NNnetka/religia/Jan+Pawe*c5*82+II-+adhortacje*2c+listy/LIST+50+rocznica+II+wojny,33507165.doc [abgerufen am 08.07.2014]

    [41] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Tertio Millennio Adveniente.

     http://www.vatican.va/holy_father//john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_ge.html [abgerufen am 10.02.2015]

    [42] Weksler-Waszkinel, Romuald Jakub, Zgłębiając tajemnicę Kościoła, S. 346.

    [43] Johannes Paul II., Ansprache während des Besuches in Yad Vashem am 23. März 2000;

    http://www.vatican.va/holy_father//john_paul_ii/travels/documents/hf_jp-ii_spe_20000323_yad-vashem-mausoleum_ge.html [abgerufen am 10.02.2015]

    [44] Johannes Paul II. Predigt in Łagiewniki am 17. August 2002, polnischer Text:  http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/2002/documents/hf_jp-ii_hom_20020817_shrine-divine-mercy_pl.html oder http://www.nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/467 [abgerufen am 08.07.2014].

    [45] Johannes Paul II. Predigt in Łagiewniki am 17. August 2002, Ergänzung; polnischer Text: http://www.milosierdzie.pl/lagiewniki/index.php/pl/kult-bozego-milosierdzia/bl-jan-pawel-ii/pielgrzymka-w-2002-roku.html [abgerufen am 10.07.2014].

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