Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Teologia w obliczu Auschwitz

  • Michel de Goedt

    Michel de Goedt - Gibt es eine Gemeinsamkeit zwischen der Shoah und dem Leiden Christi? (1) (de)
  • Sacha Pecaric - Niezdolność mówienia

    Rabin Sacha Pecaric

    Niezdolność mówienia

    (wykład w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu 9 września 1999 r.)

     

     

     

    Nie uważam się za osobę w pełni odpowiednią do mówienia na ten temat, ponieważ jestem na tyle młody, że nie pamiętam wojny. Ponadto przychodzę tutaj jako reprezentant specyficznego odłamu żydostwa, w którym na pewne zagadnienia patrzy się w szczególny sposób. Sądzę jednak, że jest bardzo istotne, aby rozważyć, jak ortodoksyjne żydostwo patrzy na tak skomplikowany temat jak Auschwitz. Bo jest to punkt widzenia odmienny od perspektywy nie tylko nie-Żydów, ale i Żydów, czy to w Izraelu, czy Ameryce. Zarówno w Izraelu, jak i w Ameryce mieszkają – jak wiadomo – Żydzi o bardzo różnych stanowiskach, od Żydów niewierzących do reformowanych, konserwatywnych i syjonistów. Wszystko, co tutaj mówię, są to moje poglądy odzwierciedlające punkt widzenia ortodoksyjnego żydostwa.

    Nieporozumienia często wynikają z nieznajomości realiów. Z nieporozumieniami mamy do czynienia nie tylko po stronie nieżydowskiej. Kiedyś ortodoksyjne żydostwo albo żydostwo, które istniało w ogóle, było bardzo zamknięte. Żydzi byli izolowani nie tylko przez getto, które separowało w sensie fizycznym. Istniała także izolacja ze strony Żydów wobec świata świeckiego, katolickiego lub jakiegokolwiek [innego kręgu kulturowego]. Dlatego najpierw pragnę przedstawić Państwu, czym jest żydostwo, żeby potem można było przyjąć niejako stanowisko Żyda religijnego i poprzez jego optykę spojrzeć na Holocaust.

    Żyd kieruje się w życiu wskazaniami Tory. Tora to w potocznym tłumaczeniu pięć ksiąg Mojżesza, które czasem tłumaczy się jako Prawo, co jest tłumaczeniem błędnym. Bo słowo Tora w hebrajskim pochodzi od słowa hoora, co znaczy boska instrukcja. Dlatego Tora nie odgrywa roli prawa, czy książki, ale jest instrukcją na życie. To nie jest książka na półkę, czy książka, którą ma się studiować (i czasem się ją studiuje, a czasem nie), ale jest to prawdziwe odzwierciedlenie samego życia. Jeżeli chcę obsługiwać jakieś techniczne urządzenie, potrzebna mi jest książka-instrukcja. Jeżeli chcę żyć jako człowiek, potrzebuję przewodnika, żebym wiedział, co robić.

    Bardzo ważne jest, by zobaczyć, jak mocno Żyd jest związany z Torą. Tora zawiera 613 przykazań – 248 pozytywnych i 365 negatywnych. Obejmuje ona dwie części: pięć ksiąg, które są spisane na pergaminie i włożone do arki w synagodze – to Tora pisana; druga część to Tora ustna. Obie części są bardzo ściśle ze sobą związane. Są one niezwykle ważne dla Żyda religijnego, nawet nie będę mówił ortodoksyjnego, bo to jest jakieś nowe słowo, ale dla Żyda, który jest związany ze swoją tradycją. Taki Żyd nie może myśleć o jednej bez połączenia z drugą.

    Talmud, który jest częścią Tory ustnej i zawiera 63 traktaty – to w rzeczywistości długie rozważania, które powstawały przez pięć stuleci. Miszna, część Talmudu, była spisana w II wieku. Przez następnych 300-400 lat Talmud krystalizował się w jesziwach – akademiach żydowskich. Miszna została spisana tylko i wyłącznie w obliczu bardzo niepewnej sytuacji politycznej w Izraelu. Pamiętamy – to czasy zburzenia drugiej Świątyni. Ówcześni rabini podjęli decyzję, żeby rabi Jehuda Hanasi spisał tę część, którą nazywamy Miszną. W ten sposób powstała tradycja, która mimo że jest spisana, jest nazywana ustną tradycją, bo nigdy nie miała być spisana. Wiedzmy zatem, że nawet jeśli jakiś fragment jest zapisany, to nie znaczy, że jest to Tora pisana.

    Tora jest czytana zawsze w sobotę rano; również, ale trochę krócej, w poniedziałek i we czwartek rano oraz podczas świąt. Bardzo ważne w Torze jest to, że każde słowo ma właściwą melodię. W języku hebrajskim, w tekście pisanym, nie znajdziemy oznaczonych samogłosek. Później w druku dodano punktację samog łoskową tekstu, ale nie w Torze liturgicznej, używanej w synagodze. Dlatego ten, kto czyta Torę w synagodze, ma zapisane tylko spółgłoski. Człowiek, który czyta, musi znać tekst oskonale, bo się nie może pomylić w wokalizacji słów. Następna rzecz, którą musi umieć ten człowiek, związana jest z tym, że każde słowo ma również określoną intonację, to znaczy ton muzyczny. Na przykład słowo adam – człowiek, napisane w Torze ma tylko 3 litery. Ale słowo adam jest opatrzone znakiem pazer, który powoduje, że słowo adam musi być przeczytane w sposób: adaaaaam, dokładnie w taki sposób, pazer zapisany nutami wyglądałby tak: C C D E F G A H A G F F [intonacja drugiego „a” w słowie adam wznosi się i opada]. Każde słowo w Torze jest opatrzone jednym z 28 znaków muzycznych. Każda z ksiąg proroków także ma swoją melodię. Podobnie to, co nazywamy Chamesz megilot, czyli pięć zwojów, które są czytane podczas świąt. I każda z pięciu ksiąg Biblii, z Tanach, ma również swoją melodię muzyczną. Człowiek, który czyta, musi być biegły na tyle, żeby umieć to dokładnie przeczytać, tak jak być powinno. Ta muzyka i wynikająca z niej duchowość jest wzbogaceniem języka. I to jest muzyka Tory pisanej. Istnieje również muzyka Tory ustnej. Jeśli ktoś wejdzie do jesziwy, to usłyszy muzykę życia. Tam jest powiedzmy 50-100 osób, które siedzą naprzeciwko siebie i zazwyczaj jeden na drugiego ciągle krzyczy. Z tego właśnie wzięło się powiedzenie, że jest taki hałas jak w żydowskiej szkole. Tam muzyka ustaje tylko w jednym momencie – kiedy jest modlitwa odmawiana po cichu, na stojąco. Tylko wtedy jesziwa jest cicha, następuje zawieszenie, tak że można słyszeć wszystko inne, tylko nie rozmowę. Warto tu przypomnieć, że argumentacja Talmudu, dialektyka Talmudu jest równie ż zróżnicowana w sposób muzyczny. To znaczy w argumencie wprowadzającym intonacja głosu wznosi się: „Skoro ja powiem taaaaaak”. A potem intonacja głosu opada: „Mógłbym odpowiedzieć taaaaaak”. I ciągle pojawia się w argumentacji rozróżnienie melodyczne pomiędzy niskim i wysokim głosem.

    Problem polega na tym, że o ile kiedyś w Polsce było bardzo dużo tej muzyki, teraz tej muzyki po prostu nie ma. Pozostało coś, co jest absolutnie nieporównywalne z bogactwem, które istniało tutaj przed wojną. Muzyka świata żydowskiego była tak żywa, że jej echo każdy w Polsce mógł usłyszeć, nie tylko Żydzi.

    Powrócę jednak jeszcze do momentu ciszy. W języku hebrajskim są dwa słowa oznaczające ciszę. Jedno oznacza ciszę, kiedy człowiek nie mówi (sztika). Ale jest i drugie słowo cisza (dumija) – i to jest cisza, kiedy człowiek jest niemy, kiedy człowiek nie ma już zdolności mowy. I w zasadzie to drugie słowo, niezdolność mówienia, jest również używane, kiedy w Izraelu jest wielkie cierpienie – wtedy to nie jest cisza taka, że nie ma już co powiedzieć, ale jest to cisza cierpienia, które już nie może mówić.

    Myślę, że to jest minimum, które mogę powiedzieć jako wprowadzenie, żebyśmy mogli zrozumieć, jaki jest pogląd ortodoksyjnego żydostwa, religijnego żydostwa na Holocaust, zdarzenie, o którym naprawdę trudno jest mówić. Zobaczmy, jaka jest odpowiedź religijnego człowieka na coś, co trudno jest wyrazić słowami. Bo jeżeli tutaj jest nas powiedzmy 40 osób, proszę sobie wyobrazić, ile to jest 400 ludzi. I proszę sobie wyobrazić, ile to jest 4 tys. ludzi. I proszę pomyśleć, ile to by było 40 tys. ludzi – już to jest nam trudno sobie wyobrazić. Albo ile to jest 400 tys. ludzi. Przypominaj ą mi się Błonia w Krakowie. Gdy są zapełnione ludźmi, to ile tam jest ludzi? I są to ludzie, którzy byli dziećmi, którzy mieli rodziców, mieli imię i nazwisko. W pewnym momencie ktoś ładuje ich do wagonów i ciężarówek. Przybywają gdzieś, a ich niewinność myśli jest takiego rodzaju, jak powiedzmy kurczaka, który za chwilę będzie zabity. Żadnego wyobrażenia o tym, co się stanie. I piętnaście minut, czy pół godziny później tej duchowości, tego życia, tego całego mikrokosmosu, o którym mówiliśmy – nie ma. Wszyscy zostali zamordowani: z rodzicami, z braćmi, z wnukami.

    Jesteśmy tutaj, żeby porozmawiać jeszcze o czymś innym. Co jest takiego w człowieku, że jest zdolny po dwóch czy prawie trzech latach życia w pewnej rzeczywistości, pod koniec swoich zapisków zanotować: „I oprócz wszystkiego wierzę, że ludzie są głęboko dobrzy”. To jest zdanie z dziennika Anny Frank. Tam jest zdanie, które mówi: „Oprócz wszystkiego ja wierzę, że ludzie są dobrzy”. Co kieruje człowiekiem, że jest zdolny nie przez dzień, nie przez tydzień albo miesiąc, ale przez kilka lat żyć w całkowitym strachu i jeszcze zapisać takie zdanie. To jest pytanie, które chciałbym sobie zadać.

    Przejdźmy do Piaseczne Rebe, do rabiego Kalonimusa Kalmana Szpiry, i do wszystkich ludzi, którzy zostali wymordowani w komorach gazowych. Oni nawet nie byli zdolni wątpić w dobro człowieka. Ich niewinność myśli była takiego rodzaju, że nikomu nie przychodziło do głowy, że to się może źle skończyć. W owym czasie było bardzo mało ludzi zdolnych do wątpienia albo przeczuwania, co może się stać.

    W Torze jest taki werset, który mówi, że kiedy Żydzi nie będą dobrzy, to Bóg uczyni ester panim (ukrycie twarzy). Rdzeń str jest również w takich słowach, jak np. misteria. Słowo nistar – misterium – oznacza nie coś, czego nigdy nie możemy zrozumieć, ale coś, co jest zakryte, coś do czego nie mamy wglądu. I wspomniany już werset mówi, że kiedy Żydzi nie będą się właściwie zachowywali, Bóg uczyni ester panim, to znaczy odwróci, zakryje swoją twarz.

    W Torze występuje bardzo wiele ntropomorficznych wyrazów. Muszą być one tłumaczone tak, żeby pokazać, że Bóg nie ma żadnych fizycznych właściwości. Zwykle jako interpretację słowa panim, co oznacza twarz, uznaje się: opiekę, doglądanie, opatrzność.

    Zatem: kiedy Bóg patrzy na Izrael, wtedy Izrael jest pod opieką Boga i wtedy nic mu się nie może stać. Zwykła interpretacja tego wersetu brzmi więc: kiedy Bóg odwraca twarz, skrywa twarz, ta opieka nie istnieje i wtedy wszystko może się zdarzyć.

    Zanim powiem, jak interpretuje ten werset – radykalnie inaczej – rabi Kalonimus Kalman Szpira, pragnę przypomnieć, że jest to człowiek, który przebywa w warszawskim getcie prawie od samego początku. Chodzi ulicami i widzi, jak ludzie umierają. Żyje tam i co święto i co szabat przemawia do ludzi w synagodze. Kiedy czytamy jego książkę Esz kodesz, czyli Święty ogień, w zasadzie nie mamy prawie nigdzie odczucia, gdzie to się dzieje. Jest ona kompletnie wyrwana z historii. Nigdzie w niej nie jest napisane, że np. Niemcy zamordowali tyle i tyle ludzi. Zawiera tylko duchowe rozważania. Rabi Kalonimus Kalman Szpira po prostu objaśnia Torę, tak jak rabini robili to przez wieki – interpretuje wersety, tłumaczy, jak się zachowywać. Ale z drugiej strony, kiedy czytamy tę książkę, echo historii jest w niej ciągle – jesteśmy jednak gdzieś w warszawskim getcie. Na końcu książka zawiera rozważania, które zbliżają się do teodycei. Teodycea w zasadzie ma na celu znaleźć sposób, jak usprawiedliwić Boga wobec zła, które się dzieje na naszych oczach. Bo czasem ludzie mówią: Jak Bóg mógł do tego dopuścić, że ktoś morduje, że jest wojna. Oczywiście tak stawiany problem staje się bardzo trudny.

    Dla religijnego człowieka teodycea jest w zasadzie zbędna. Bo jeżeli ja poważnie traktuję Boga, to pytania: dlaczego, po co i jak On coś czyni, są drugorzędne. Przypomnijmy sobie, że w Torze jest napisane: będziesz kochał swojego Boga z całego twojego serca. Raszi, komentator z XI stulecia, tłumaczy: z całego serca, to znaczy, żeby twoje serce nie było podzielone przed Bogiem. A dodatkowy komentarz Rasziego wyjaśnia, co to znaczy „żeby twoje serce nie było podzielone przed Bogiem”: żeby ci nie przeszło przez myśl zapytać się, dlaczego złym ludziom jest dobrze. Żeby ci to nie przeszło przez myśl. Jeżeli naprawdę kochasz Boga z całego twojego serca, nie możesz nawet pomyśleć i zapytać: a dlaczego złemu człowiekowi jest dobrze? Nawet pomyśleć! Bardzo subtelny jest Raszi.

    Wróćmy do Piaseczne Rebe i do tłumaczenia tego wersetu, że Bóg odwraca swoją twarz. Rabi Kalonimus Kalman Szpira w takim miejscu jak warszawskie getto i w takim czasie jak rok 1943, mówi (i to jest naprawdę radykalne tłumaczenie tego wersetu): Bóg się odwraca nie dlatego, że jest zły na swój lud, ale: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg płacze i cierpi za swój lud. Kiedy Bóg płacze, nikt nie może zobaczyć Jego twarzy. Niewielu ma takie podejście. Trudno sobie wyobrazić, że taki człowiek w takim momencie mówi: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg cierpi i płacze za swój naród. To jest bardzo trudne do pomyślenia.

    Naród żydowski stanowią dzisiaj ludzie religijni, ale też Żydzi, którzy już dawno zapomnieli o Bogu; są to np. Izraelczycy, którzy czasem o Bogu wiedzą zbyt mało. Ale jest jedna podstawowa cecha narodu żydowskiego, która pozwala takim ludziom jak Anna Frank powiedzieć zdanie: wierzę, że ludzie jednak są dobrzy. Albo która pozwala takiemu człowiekowi jak rabi Kalonimus Kalman Szpira powiedzieć, że Bóg jest bardzo przejęty tym, co się dzieje.

    Tych wszystkich ludzi, którzy zostali w tak niewłaściwy sposób pozbawieni życia, łączyła jedna rzecz. I to nie jest wiara, bo wiara jest terminem zbyt wąskim. Myślę, że odpowiednie słowo to ufność. Ufność, że jest sens tego świata, że historia to jest mozaika i że nie od razu wszystko możemy pojąć. My podchodzimy do życia z taką własną, cichą pieśnią głęboko w duszy, którą można określić jedynie słowem ufność. Myślę, że to jest to, co dawało siłę. Dla nas w sensie religijnym, jest prawie niemożliwe nie ufać.

    Prawda jest taka, że obecnie wielu Żydów na świecie nie posiada już takiej ufności. Tym chciałbym zakończyć wypowiedź, jak duchowa myśl żydowska patrzy na problem [Holocaustu], gdzie z jednej strony jest niezdolność mówienia, gdy cierpienie jest tak głębokie, że człowiek staje się niemy, a z drugiej strony istnieje wielka ufność, że się nie można poddać, że pewne rzeczy muszą przetrwać. I na szczęście dla nas ta pieśń ufności obecnie przeniosła się w jakiejś mierze do Izraela i do Ameryki.

    ---------------------------------------
    Tekst został opublikowany w książce Dialog u progu Auschwitz. Wydawnictwo UNUM, Kraków, 2003.

  • Łukasz Kamykowski - Spojrzenie na Auschwitz – polski punkt widzenia

    Łukasz Kamykowski

    Spojrzenie na „Auschwitz” – polski punkt widzenia

     

    (Oświęcim, Centrum Dialogu, 8.09.2000)

    Pomyślałem, że będzie dobrze nadać mojemu wystąpieniu – zamiast charakteru referatu naukowego – charakter osobistego świadectwa czy wspomnienia o tym, czym był i jest temat „Auschwitz” w moim życiu, opatrując te wspomnienia komentarzem hermeneutycznym, próbującym wydobyć z nich bardziej ogólny sens.

    Wybieram dwa obrazy ze swoich wspomnień i streszczenie dalszej historii spotkań z obozem.

    I.                                            Pierwsze wspomnienie: pamięć dziadka

    Pierwsze wspomnienie sięga wczesnego dzieciństwa, takiego okresu, w którym człowiek zadaje pytanie, dlaczego inne dzieci mają dziadków i babcie, a my mamy tylko jedną „babunię”.

    We Wszystkich Świętych i w Zaduszki chodziliśmy z rodzicami na Cmentarz Rakowicki w Krakowie, gdzie są groby większości zmarłych z naszej rodziny. Był wśród nich także grób rodziców naszego taty i jego siostry; zapalaliśmy na nim świeczki i modliliśmy się za nich. Grobu drugiego dziadka nie było na cmentarzu. Mama prowadziła nas pod niewielki pomnik w kształcie czworobocznego słupa z kulą u góry, do którego były przymocowane metalowymi obręczami takie metalowe jakby wazy na zupę tylko bardziej podłużne (mama mówiła: „urny”); były na nich różne bardzo trudne do przeczytania napisy: „Buchenwald”, „Dachau”, „Sachsenhausen”, „Ravensbrück”... Dokoła tego pomnika paliło się zawsze całe mnóstwo zniczy i świeczek i stało w milczeniu pełno ludzi ze spuszczonymi głowami całkiem nieruchomych – tylko ich twarze migotały od światła lampek. Mama też dawała nam lampki do ręki i mówiła szeptem, żeby je zapalić i postawić obok innych, i bardzo się pomodlić za „Henka”, to znaczy za jej tatę, który był naszym dziadkiem, „bo on tego bardzo potrzebuje”.

     

    Kiedy pytaliśmy (również szeptem), czy on tu jest, mama kręciła przecząco głową i pokazywała urnę z najdłuższym i najtrudniejszym napisem: „Auschwitz-Birkenau”. „On zginął w obozie, w Oświęcimiu” – odpowiadała; kiedyś (nie tutaj) miała nam opowiedzieć więcej, co to właściwie znaczy.

    Z czasem rzeczywiście dowiedzieliśmy się od niej, jak którejś nocy podczas okupacji przyszło po niego gestapo; wyciągnęli go z łóżka i już go nigdy więcej nie widziała. Babunia (jej mama) poszła następnego dnia na Pomorską na gestapo. Powiedzieli jej, że został wywieziony do Oświęcimia. Potem, mniej więcej po miesiącu, przyszło z obozu zawiadomienie o jego śmierci1. Z czasem udało się im ustalić, że tamtej nocy zbierali wszystkich oficerów rezerwy Wojska Polskiego, którzy byli jeszcze na wolności.

    Do tego, co pamiętam z dzieciństwa, należy jeszcze jedno istotne dopowiedzenie. W tamtych czasach wszystkie szkoły organizowały obowiązkowe wycieczki do Oświęcimia. Mama zawsze znalazła jakieś wytłumaczenie dla wychowawców i nigdy nie dała nam tam jechać z taką szkolną wycieczką; zresztą sama ani z nami nigdy się tam też nie wybrała: „to jest bez sensu”.

    Pierwszy raz byłem więc w obozie dopiero jako student z duszpasterstwem akademickim od Świętej Anny z Krakowa, na nocnym czuwaniu przed dniem beatyfikacji o. Maksymiliana Kolbego. Brałem udział w modlitewnym czuwaniu, w nabożeństwie Drogi Krzyżowej wzdłuż drutów obozu, ale – wierny stanowisku mamy – odmówiłem „zwiedzania muzeum” następnego dnia.

    Pierwszy komentarz

     

    To, co opowiedziałem, tak jak sam pamiętam, to oczywiście tylko jednostkowy przykład tego, jak w Polsce pamięta się Oświęcim, z czym się on kojarzy średniemu pokoleniu. W różnych rodzinach wspomnienia będą różne. Można jednak pokusić się o uogólniający komentarz, zwracając uwagę na pewne cechy charakterystyczne tej minirelacji.

    A.                             Wspomnienia rodzinne

     

    W Polsce hasło wywoławcze «Oświęcim»2 przechodzi nieraz (powiedziałbym: często) przez samo serce rodzinnych wspomnień. Pierwsze skojarzenie Oświęcimia jest z kimś bliskim, kto tam zginął; ewentualnie - przeżył. Tak było przynajmniej do mojego pokolenia dzisiejszych pięćdziesięciolatków (i jeszcze trochę młodszych). Nasi rodzice sami dobrze wiedzieli, czym jest Oświęcim: sami chcieli to przekazać dzieciom; widzieli to jako swój trudny obowiązek, w którym jednak nikt nie miał prawa ich wyręczać. Taki przekaz stanowił fundament wszelkiej ewentualnej dalszej wiedzy o obozie. Miał on swoje niezaprzeczalne zalety, ale także swoje braki.

    Przede wszystkim nikt w Polsce nie mógł wątpić o rzeczywistości Auschwitz, nawet jeśli nie dotarł nigdy na miejsce: brakowało w domach ludzi, którzy powinni byli w nich być, a ich nie było. Bo nie samo miejsce jest tu najbardziej istotne, lecz pamięć o konkretnych ludziach. Budowała ona podstawowy szacunek i uczyła powagi traktowania spraw związanych z Oświęcimiem. Nie wolno było mówić o obozie w jakikolwiek sposób; nie wolno też było mówić za dużo. W pamięci o zmarłych są rzeczy, które trzeba przemilczeć – zamordowani w nieludzkich warunkach mają do tego prawo jeszcze bardziej niż wszyscy inni zmarli. A oczy tych, którzy przeżyli, potwierdzały wymowę tej prawdy i zniechęcały do stawiania głupich pytań. Może zresztą nie tylko głupich; może i takich, które pozwoliłyby zobiektywizować rodzinne tradycje, zobaczyć je na szerszym tle, zobaczyć je oczyma innych. Zresztą warunki zewnętrzne, w jakich znajdowała się Polska, nie ułatwiały takiej konfrontacji.

    Pewnie nie wszyscy reagowali tak radykalnie, jak moja mama, na przekształcenie byłego obozu w muzeum horroru; przekonanie czy odczucie, że „zwiedzanie” Oświęcimia profanuje tragedię milionów ludzi, nie należało jednak do rzadkości. Tego miejsca nie da się zwiedzać jak pamiątki przeszłości, nawet jak pól bitewnych związanych z chwałą poległych obrońców wolności narodowej. Może nie wystarczy też tylko chcieć wiedzieć, jak to naprawdę było. „To jest bez sensu”; tego, choćby nie wiem ile ustaleń się namnożyło, nie da się zrozumieć. Trzeba czego innego: trzeba się bardzo za nich modlić.

    B.                              Kontekst wiary

     

    Krąg światła rzucany przez setki lampek otaczających symboliczny pomnik ofiar hitlerowskich obozów na cmentarzu wyznaczał od początku dla mnie i – myślę – dla większości Polaków jedyne możliwe miejsce spotkania z tamtą przeszłością. Temu, co się stało, można stawić w sensowny sposób czoła tylko w kontekście wiary. Wiara, choć w każdym ludzkim sercu chwiejna jak pojedynczy płomyk świecy na listopadowym wietrze, zbiera ludzi w krąg, który osłania ich światełka od wiatru i stwarza przestrzeń, w której się milczy o tym, o czym nie da się mówić, już nie samemu – lecz z Bogiem. A przez to i z tymi, którzy są u Boga. Wtedy milczy się już nie o zdarzeniach, których nic nie odwróci, lecz o nich – o bliskich i dalekich, którzy są w Jego ręku i dla Niego – żyją. Wtedy można zrezygnować ze zrozumienia wszystkiego, nie rezygnując z dalszego życia.

    Ten podstawowy krąg światła rozświetlały dodatkowe światła świadectwa męczenników, którzy potwierdzali swym heroicznym wytrwaniem słuszność trwania w kręgu wiary. Mówiły o tym, że Bóg podtrzymuje i potwierdza tę postawę. Pierwszym, o którym rozchodziła się wieść z ust do ust (oficjalnym środkom przekazu w rękach komunistycznej władzy nie zależało na takiej propagandzie) był ojciec Maksymilian Kolbe. Jego ofiara za współwięźnia konkretyzowała nadzieję, że człowieczeństwo jest jeszcze możliwe i że trzeba go szukać i bronić właśnie na linii wiara – nadzieja – miłość. Było to ważne w czasach, kiedy terror, choć stosowany według innych reguł ideologicznych i słabnący z dziesięciolecia na dziesięciolecie, stanowił nieodłączny kontekst myślenia o własnym losie i własnym człowieczeństwie dla każdego, kto nie bał się myśleć. Dlatego ojciec Maksymilian (na długo zanim został przez Kościół oficjalnie beatyfikowany, a potem kanonizowany) stał się w Polsce podstawowym kluczem do pytania o Oświęcim. Dołączające się później wieści o innych bohaterach obozów: doktorze Korczaku, Stanisławie Leszczyńskiej, Edycie Stein, były przyjmowane według tego samego klucza, bez pytania o przynależność wyznaniową: chodziło o wiarę w Boga i w człowieka, o nadzieję dla człowieka.

    Taka linia myślenia o Oświęcimiu była dla mnie jedyną możliwą do przyjęcia aż do końca lat siedemdziesiątych; jej ukoronowaniem jest inne przeżycie, które chcę tu wspomnieć.

    II.                                          Drugie wspomnienie: Msza papieska w obozie

    Drugie wspomnienie pochodzi z pierwszych miesięcy mojego kapłaństwa, z czerwca 1979 r.

    W ramach pierwszej pielgrzymki do Polski niedawno wybranego papieża Jana Pawła II była przewidziana także Msza święta w obozie oświęcimskim. Neoprezbiterom, do których należałem, polecono dostać się na własną rękę do Oświęcimia, by pomóc podczas tej Mszy rozdawać Komunię świętą. Mimo różnych trudności udało mi się dostać na czas na wyznaczone miejsce, zapełniające się coraz gęściej pielgrzymami cisnącymi się wśród ruin baraków na obrzeżach obozu Birkenau.

     

    Wielu analizowało już papieską homilię z tej Mszy. Ja z niej wtedy niewiele zapamiętałem, oprócz tego, co nadawało szczególny ton całej celebracji: wielkiego szacunku dla wszystkich ofiar tego obozu, kimkolwiek byli. W mojej pamięci pozostał na zawsze przede wszystkim obraz udzielania Komunii świętej tej ogromnej rzeszy żyjących w miejscu stworzonym dla masowej śmierci i rosnąca świadomość: Bóg nie da śmierci ostatniego słowa. Było to doświadczenie upartej wierności Boga, która każe Mu iść niestrudzenie ku ludziom, gdziekolwiek się znaleźli, jeśli tylko ich wiara stwarza Mu przestrzeń przyjęcia od Niego znaku określonego Jego zbawiającym Słowem. W Jego imieniu, ostrożnie, by nie zapaść się w jakiś dół po fundamentach baraków lub by nie podeptać rzeczy któregoś z przybyłych na tę Mszę pielgrzymów, szedłem ku szeregom wyciągających się z nadzieją głów, przypominając słowo obietnicy, przyjmując potwierdzenie wiary i podając Chleb Życia. Myślałem z ogromną wdzięcznością o pokorze i cichości Boga, który w taki właśnie sposób okazuje się wierny wobec poniżonych i zdeptanych, umacnia słabych w nadziei, a sprzeciwia się pysze szyderców, morderców, władców tego świata: nie dyskutuje z nimi, nie spiera się, lecz obdarza tym obficiej życiem; boskim Życiem miłości mocniejszej niż śmierć.

    Wiara i nadzieja towarzysząca modlącym się na cmentarzach za zmarłych po obozach, którą zapamiętałem z dzieciństwa, tutaj znajdowała swe potwierdzenie i dopełnienie.

    Sądziłem wówczas, że jest to już ostatnie słowo Boga nad Oświęcimiem, że wszystko, co można było i trzeba było dopowiedzieć o tym miejscu, stało się na moich oczach. Niedługo miałem się przekonać, że tak nie jest. Ale zanim o tym powiem, znów parę słów komentarza do tego niezapomnianego doświadczenia.

    Drugi komentarz

     

    W tym drugim komentarzu chcę wyjaśnić, dlaczego takie doświadczenie – tak bardzo, można powiedzieć, katolickie i polskie – wydawało mi się całkowicie wystarczające do interpretacji zbrodni wymierzonej przecież w głównej mierze przeciw Żydom i dokonanej z inicjatywy ekschrześcijan rękami wielu chrześcijan3. Dlaczego mam podstawy uważać, że podobnie przeżywała to ogromna większość moich rodaków. Myślę też, że dla wielu do dziś jest to jedyny dostępny im sposób czucia i myślenia o rzeczywistości Auschwitz.

    A.                             Dwubiegunowy świat Polski mojej młodości

     

    Całe moje dziecięce i młodzieńcze doświadczenie było związane z Polską rządzoną przez narzuconą wraz z wkroczeniem w 1945 roku wyzwoleńczej Armii Czerwonej ekipę komunistyczną, narzucającą społeczeństwu swój światopogląd, swą jedynie słuszną ateistyczną ideologię. W tej sytuacji cały świat był podzielony na dwa obozy, na „my” i „oni”: my – wierzący, Polacy, katolicy, ludzie uczciwi; i oni – czerwoni, komuniści, ateiści, względnie karierowicze, którzy się sprzedali władzy¼ Był świat wiary – i świat niewiary; świat liczący się z Bogiem i świat budowany przeciw Bogu.

    Nie chodziło przy tym o to, czy w praktyce ten podział jest całkiem ostry. Owszem, wiadomo było że nie; nawet że strefa szara jest dość rozległa. Oczywiście wśród „wierzących” też są „ludzie i ludziska”; oczywiście wśród „niewierzących” też się trafiają całkiem porządni; są tacy także wśród „Ruskich”, a nawet (ponoć) trafiali się i wśród Niemców.

    Chodziło o to, że podstawową kwestią było to, czy Bóg jest, czy Boga nie ma i trzeciej możliwości naprawdę nie było widać, a wszystko inne w interpretacji świata było już tylko konsekwencją (wydawało się prostą) tej pierwszej kwestii. Teoretycznie było wiadomo, że świat wiary nie jest całkiem jednorodny: że są (gdzieś) chrześcijanie innych wyznań, że są (gdzieś) wyznawcy innych religii, na przykład wierzący Żydzi. Ale w codziennej rzeczywistości nie spotykało się ich, wyobrażało się więc ich sobie na własny obraz, nie traktując teoretycznych różnic bardziej poważnie, niż różnic w strojach, w zwyczajach. W tej perspektywie podświadomie porządni Żydzi4, którzy (też) zginęli w obozach, to byli tacy trochę tylko inni Polacy, trochę inni katolicy: wierzyli w Boga, modlili się idąc na śmierć. Natomiast Niemcy, którzy napadli na Polskę w 1939 roku (tylko ci przez długi czas byli realnie obecni w naszej codzienności poprzez pamięć pokolenia rodziców i dziadków), byli po prostu gorszą jeszcze od komunistów wersją ateistów5. Zamęczyli po obozach tylu księży! Zupełnie nie przychodzili na myśl w innej roli, kiedy się myślało o wierze czy o Kościele. Pamiętam, że gdy (jako czternastolatek) musiałem w szkole zmierzyć się z problemem, jaki dla wielu stanowił (dla wielu naprawdę, dla innych na niby – ze względów propagandowych) list biskupów polskich do biskupów niemieckich o przebaczeniu, jednym z moich odkryć6 było: to oni (Niemcy) też mają biskupów (= są wierzący!?).

    Wracając po tej dygresji do tego, co mówiłem o doznaniu pełni w czasie papieskiej Mszy w obozie, łatwiej może zrozumieć, że łącząc się duchowo według katolickiego rytu z Bogiem żyjącym, dla którego wszystko żyje i który ożywiał oto do nadziei rzeszę wierzących, nie widziałem jej w żaden sposób w przeciwstawieniu do rzeszy pomordowanych, owszem – to była dla mnie, dla nas, żywa kontynuacja tego świata wierzących, który bezbożni usiłowali unicestwić. Bóg ujął się za swoim ludem.

    B.                              Polska wersja pamięci o obozie

     

    Dla dopowiedzenia, dlaczego hasło „Auschwitz” budzi tak inne skojarzenia tu u nas niż gdzie indziej, potrzebna wydaje się też dygresja druga z tamtą pierwszą powiązana i zrozumiała na jej tle. Polacy mają własną tradycję oświęcimskiego obozu; mieli ją już zanim dowiedzieli się o związku Auschwitz z zagładą Żydów, a nawet zanim się ona dokonała. „Tylko świnie siedzą w kinie, a Polacy w Oświęcimie” – wypisywali ludzie podziemia (nawołując do bojkotu) na murach tych kin, które „wyższa rasa” zostawiła w Generalnej Guberni dostępne dla ludności niegermańskiej, już wtedy, gdy obóz koncentracyjny Auschwitz służył szerzeniu terroru w podbitym kraju, a zanim stał się obozem zagłady przede wszystkim Żydów. Zagłada (jak pamiętam z opowieści zasłyszanych w dzieciństwie) kojarzyła się pokoleniu moich rodziców raczej z utworzonymi przez Niemców gettami i ich „likwidacją”; najważniejszym jej symbolem w naszym odczuciu było powstanie w getcie warszawskim. Natomiast Oświęcim kojarzył się z niemiecką okupacją Polski, z ponowną, podjętą przez Hitlera, próbą wymazania naszego państwa z historii i życia Europy, z bohaterstwem tych, którzy w najbardziej nieludzkich warunkach nie dali się złamać, a także (choć niejasno, w tle) – z pamięcią o tych, których złamano, zanim zabito. Jakoś było też wiadomo, że potem szły tu także z całej Europy, w bydlęcych wagonach, transporty ofiar prosto do gazu. Kim byli ci ludzie? Tymi, przeciw którym rozszalał się obłęd bezbożnej Trzeciej Rzeszy – także Żydami, ale w jakiej mierze – tego się nie wiedziało.

    C.                              Komunistyczne rozmycie prawdy

     

    Odkrycie całej prawdy o Auschwitz w warunkach PRL-u było tym trudniejsze, że choć powszechnie miało się świadomość jakiejś manipulacji komunistycznej danymi o obozie (wyolbrzymienie roli więźniów – komunistów w obozowym ruchu oporu), nie było możliwości obiektywnej weryfikacji. Dało się stwierdzić, że wersja upowszechniana oficjalnie, na przykład w szkole, nie pokrywa się całkiem z tym, co przekazywało starsze pokolenie; lecz obraz, który mógł być przeciwstawiony masowej propagandzie, opierał się na jednostkowych wspomnieniach, w których najczęściej obóz koncentracyjny przesłaniał miejsce totalnej zagłady i które nie operowały żadną statystyką. Z konieczności utrwalało to wiarę w podstawowe „dane” liczbowe upowszechniane propagandowo: cztery miliony ofiar ze wszystkich krajów podbitych przez Niemcy, bez zwrócenia uwagi, że we wszystkich tych krajach chodziło w pierwszym rzędzie o eksterminację Żydów.

    III.                                        Dalsza historia: wiele oblicz Oświęcimia

    Niedługo po owej pamiętnej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski moje spojrzenie na sprawę Oświęcimia zaczęło się szybko zmieniać. Było to wszakże związane z nietypową dla Polaka w tamtym czasie sytuacją. Latem 1979 roku wyjechałem na kontynuację studiów teologicznych do Rzymu.

    Wkrótce po przyjeździe do Włoch spotkałem się po raz pierwszy z poważnie stawianym zarzutem, że liczba ofiar obozu jest grubo przesadzona; próbując uzasadnić swe niezachwiane dotąd przekonanie w oparciu o posiadane dane, po raz pierwszy zauważyłem w nich luki nie pozwalające na przekonywującą argumentację. Z drugiej strony nie mogłem się zgodzić z proponowaną minimalizacją oświęcimskiej tragedii. Raz postawiony znak zapytania w sprawie, która nigdy nie była mi obojętna wyostrzał moją uwagę, ilekroć nadarzała się sposobność dowiedzenia się czegoś nowego; uzupełnienia dotychczasowego punktu widzenia.

     

    Najważniejszą i dość dla mnie nieoczekiwaną okazją stało się (już po powrocie do Polski) zetknięcie z myślą szwajcarskiego teologa katolickiego Ch. Journeta. Szukając teologicznego tematu o Kościele, zauważyłem w jego myśli punkt zwrotny w momencie, kiedy dotarła do niego wiadomość o zagładzie Żydów w krajach podbitych przez Trzecią Rzeszę, w szczególności o Auschwitz (latem 1944 roku). Było to spojrzenie z innej perspektywy, niż ta, w której wyrosłem, ale spojrzenie, które brało Auschwitz poważnie. Wynikała z niego konieczność przemyślenia relacji między Izraelem a Kościołem. Zacząłem się przyglądać temu tematowi7.

    Moje studia nad relacją Izrael – Kościół rozpoczęły się na parę miesięcy przed tym, jak uwagę opinii publicznej przyciągnęła sprawa Karmelu w Oświęcimiu. Zaraz potem powstała przy Episkopacie Polski pierwsza instytucja do dialogu z Żydami: brałem udział w zorganizowanym przez nią colloquium w Krakowie i Tyńcu. Wkrótce przyjechał do Polski ks. Manfred i poznaliśmy się. Wszystko to pokazywało sprawę Auschwitz z nowych stron¼

    Komentarz końcowy

     

    Ta historia, jak widać z mojej tu obecności, jest dla mnie – podobnie jak dla Państwa – wciąż żywa i otwarta. Wiem, że moje spojrzenie nie jest już takie, jak większości rodaków, którzy nie przeszli etapu przedstawionego w ostatnim odcinku powyższych wspomnień. Myślę jednak, że mimo dystansu, jakiego dzięki temu etapowi nabrałem do ujęcia „polskiego”, do jego jednostronności, nie sprzeniewierzyłem się w tej prezentacji jego istotnym cechom. Myślę też, że jasno przedstawiłem, iż nadal jest mi ono tak bliskie, że każde moje myślenie o Auschwitz wywołuje je we mnie: ów etos respektu dla tamtych ludzi i ich dramatu wyniesiony z polskiego domu. Mam nadzieję, że w jakiejś mierze pomogłem także Państwu zrozumieć tę perspektywę, która – rozumiem – dla wielu z Państwa może być nowa, a jednocześnie ważna dla zrozumienia tła pewnych napięć, tworzących się wciąż jeszcze wokół obozu.

    Przypisy:

    [1] Z datą: 27 maja 1942 roku.

    2 Stosunkowo późno zaczęto rozróżniać konsekwentnie: Oświęcim – miasto; Auschwitz – obóz.

    3 Główni ideologowie i szefowie hitlerowskiego aparatu świadomie zapierali się chrześcijańskiej (ewangelickiej lub katolickiej) wiary swoich domów rodzinnych; prości „wykonawcy rozkazów” nie mieli takiej świadomości.

    4 Naprawdę nie wiedziało się o ich odmienności wiele więcej ponad to, że nakładali czapki tam, gdzie inni je zdejmowali i na odwrót.

    5 Trudno ich sobie było wyobrazić inaczej niż w mundurze.

    6 Mówiąc o odkryciu, mam na myśli konieczność wzięcia na serio pod rozwagę, czegoś co było dotąd tylko informacją zasłyszaną i teoretycznie przyjętą do wiadomości.

    7 Zachęcony do tego także przez moich mistrzów w dziedzinie teologii fundamentalnej: o. René Latourelle’a SJ i ks. Adama Kubisia.

     

    Tekst został opublikowany w książce Dialog u progu Auschwitz

    Wydawnictwo UNUM, Kraków, 2003.

  • Michael Signer - Obraz człowieka po Auschwitz

    Michael Signer - The Image of Man after Auschwitz (en)
  • Łukasz Kamykowski: Co nas obchodzi Auschwitz?

    Ks. Łukasz Kamykowski

     

    Co nas obchodzi Auschwitz?

     

    (Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu, 19.03.2005)

    Wątpliwość

     

    Pytanie w tytule zostało postawione prowokacyjnie w sposób zamierzony. W sposób mniej lub bardziej wyraźny może ono bowiem pojawiać się dziś w Polsce w różnym znaczeniu, w zależności od tego, kim są ci, których ono nurtuje. Warto je sobie wyraźniej uświadomić, gdyż wybór tekstów, stanowiących materiał do naszej refleksji, jest próbą szukania odpowiedzi pogłębiającej rozumienie wagi tego miejsca dziś.

     

    To tak dawno temu

     

    Po pierwsze, dla młodego pokolenia wątpliwość coraz bardziej wynika z samego upływu czasu: mogą sobie myśleć: „To tak dawno temu. Życie toczy się dalej, są nowe problemy, nowe dramaty ludzkie; mało kto już to pamięta”. Rzeczywiście, coraz mniej jest wśród nas takich, których by to dotykało z odczuwalnych względów rodzinnych (jako tragedia rodziców, czy nawet dziadków). Coraz bardziej wydaje się to rzecz dla historyków, którzy zresztą w ostatnich dwóch dziesięcioleciach dość gruntownie zmienili nasz obraz tego obozu. Ponieważ nie jest to sprawa naszego pokolenia, łatwo nam myśleć, że te czasy już minęły – nie my jesteśmy temu winni, co się tu stało. Może oburzać łączenie nas z tą ogromną winą z odległej już przeszłości i łatwo nam wzruszać ramionami: nie my jesteśmy winni tej krwi.

     

    Nie myśmy temu winni: nie my – chrześcijanie

     

    Ale w polskim kontekście próba odcięcia się, puszczenia w niepamięć tego, czym jest były obóz Auschwitz-Birkenau może mieć też inne podłoże. Można nie chcieć przyjąć odpowiedzialności za tę przeszłość w ramach własnej społeczności wyznaniowej lub narodowej.

     

    Z jednej strony oburza nas łączenie Auschwitz z odpowiedzialnością chrześcijańską – pamiętamy w Polsce na ogół dobrze, że ginęli tu księża, zakonnice – pamiętamy św. Maksymiliana i św. Teresę Benedyktę. Auschwitz dla nas – to dzieło ateistycznego nazizmu, kpiącego z chrześcijaństwa i judaizmu, nienawidzącego Boga Objawienia. Inaczej niż w Niemczech, nie dociera do naszej świadomości, że wielka liczba wykonawców zbrodniczych planów Hitlera i jego ekipy to nasi współwyznawcy, którzy nigdy w sposób świadomy nie wyrzekli się swojej przynależności chrześcijańskiej czy to ewangelickiej, czy to katolickiej.

     

    Nie myśmy temu winni: nie my – Polacy

     

    Z drugiej strony – absolutnie nas oburza łączenie zbrodniarzy z Auschwitz z odpowiedzialnością Polaków – nasi przodkowie byli więźniami – „męczennikami Oświęcimia”… Oświęcim był dla nas przez parę dziesiątków lat wręcz jednym z głównych symboli losu naszego narodu w okresie hitlerowskiej okupacji i jako taki był dla nas czymś niezmiernie ważnym. Pamiętaliśmy obóz Auschwitz tylko przez pryzmat tego, czym był w pierwotnym zamierzeniu i początkach realizacji: narzędziem terroru i ujarzmienia świeżo podbitego narodu. Mieliśmy raczej mgliste wyobrażenie tego, czym stał się w dwa lata potem: głównym narzędziem zagłady Żydów…

     

    Nie nas tu mordowano: to chodziło o Żydów

     

    Ale ostatnie wyjaśnienia historyków, zachwiawszy ten nasz obraz przez uściślenie statystyki ofiar, spowodowały jeszcze jedną przyczynę możliwego dystansu Polaków wobec sprawy Auschwitz: skoro 90% ofiar to Żydzi – Auschwitz przestaje być symbolem męczeńskiej Polski naszych przodków – lepiej zwrócić się ku Katyniowi, łagrom Syberii i Kazachstanu – symbolom tego, o czym o wiele dłużej trzeba było milczeć – a co do Oświęcimia – bronić ewentualnie tylko tego, żeby Żydzi nie zawłaszczyli całkiem tego symbolu i pamięci, bronić tu tylko „własnych interesów narodowych”.

     

    Mówi Pismo, mówią ludzie:

     

    Uświadomiwszy sobie wszystkie te (a może też inne) wątpliwości, czy nawet czując je jakoś w sobie, możemy przejść do drugiej części, która ma pomóc z kolei w szukaniu odpowiedzi: dlaczego Auschwitz wciąż nas obchodzi: jako ludzi przede wszystkim, jako chrześcijan, katolików, Polaków…

     

    Nie będzie to gotowa odpowiedź wprost, lecz zaproszenie do wysłuchania paru świadectw. Będzie to, przede wszystkim, świadectwo Pisma Świętego, ale komentowane glosami ludzi, dla których Oświęcim – Auschwitz jest z różnych powodów ważny: jako osobiste doświadczenie, jako wspomnienie spraw rzutujących na ich życie, jako symbol najważniejszych spraw ludzkich. Niech wsłuchanie się w harmonię i dysonanse tych głosów poprowadzi nas w głąb nas samych i pomoże każdemu z nas budować swoją odpowiedź: „Co mnie to wszystko obchodzi?, Co dla mnie dziś to znaczy?”

     

    Rdz 4, 1-10

     

    Mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy. A ona poczęła i urodziła Kaina, i rzekła: Otrzymałam mężczyznę od Pana. A potem urodziła jeszcze Abla, jego brata. Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę. Gdy po niejakim czasie Kain składał dla Pana w ofierze płody roli, zaś Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę; na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć. Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!

     

    Głos 1

     

    Prace nad organizacją dzielnicy żydowskiej zbliżają się ku końcowi. […] Rozpoczęła się wędrówka ludów. Wyprowadzają się dawni lokatorzy, przeklinając na równi hitlerowców, jak i Żydów za kłopoty związane z wysiedleniem, Do getta ściągają z centrum Krakowa i okolicy wozy drabiniaste i małe, ręczne wózki dziecięce, wiozące ubożuchne mienie wysiedleńców. […] W kilkanaście dni później zjawiły się brygady murarzy. Stawiali mur. […] Mur rośnie. Patrzyłem na tępe, beznamiętne twarze murarzy, na twarze ludzi ze strony jeszcze względnie wolnej i ludzi, którzy za parę dni będą odcięci od świata. Mur co dzień wyższy. Z Krakowa przychodzą wędrówki gapiów. Nurtują w nich sprzeczne uczucia. Zauważyłem pewnego razu, jak z grupy widzów „aryjskich” wysunęła się jaskrawo ubrana stara kobieta. Wzięła do rąk cegłę, i , unosząc ją teatralnym gestem, zawołała: „Niechże i ja przyczynię się do wytracenia tego plemienia!”. Położyła cegłę na murze. Jedni z patrzących na tę scenę śmiali się, inni odwracali z się niesmakiem i odchodzili[1].

     

    Głos 2

     

    Człowiek zniewolony zmuszony był dokonywać ciągle i na każdym kroku wyborów moralnych, i to wyborów zasadniczych, choć niekiedy w sprawach drobnych. „Musiałam zbudzić około 150-200 więźniarek – wspomina żydowska więźniarka funkcyjna – które nie chciały się pogodzić z rzeczywistością dnia (…) Ściągałam więc koce z leżących, krzycząc: wstawać! – ciągnąc, a nawet bijąc. Raz uderzyłam kogoś i ta osoba spojrzała na mnie. Była to jedna z przyjaciółek mojej matki. Przeprosiłam ją, było mi strasznie nieprzyjemnie, ale musiałam to robić… Musiałam dokonać wyboru […] Trzeba pamiętać, iż w warunkach egzystencji obozowej więzień był osłabiony brakiem pożywienia, snu, wyczerpany pracą nad siły, nierzadko schorowany, i jego reakcje były zwolnione, na wpół senne, i tylko krzyk mógł zmusić go do odpowiedniego działania. „A i to nieraz zawodziło i wtedy trzeba się było naprawdę powstrzymywać się ze wszystkich sił, żeby nie uderzyć […] Sam nieraz tego doświadczałem, że ręka świerzbiała i pięści same się zaciskały, gdy wygłodniały i niewyspany wpadałem w złość”[2].

     

    Głos 3

     

    Wiosną 1942 roku spowodowano katastrofę niemieckiego pociągu koło Bochni. Niemcy węszą wspólny front polsko-żydowski. Rozbić go za wszelką cenę. Znów represje. W Płaszowie ustawiono szubienicę, 26 czerwca 1942 roku wieszają siedmiu ludzi, Polaków i Żydów. Kto katem – łatwo się domyślić, znając psychologiczne metody okupanta. Żyd, odeman Feiler, sprawnie dokonał egzekucji. A „szczekaczki” GG-Rundfunk w całym mieście i okolicy nadają audycję za audycją: „Żydzi wieszają Polaków”. „Żyd – wesz – tyfus plamisty”. Ogromny odeman Feiler, rzeźnik z zawodu, miał potężny, ochrypły głos, był dobroduszny i głupi. Pił czysty spirytus szklankami. […] Przy czwartej powie ci, że życie to bezsens, że nie masz na nie wpływu. Niesie cię z prądem, jak chce, nie jak ty chcesz. Ale sens – to śmierć! Gardłowy rechot imituje śmiech. „Mnie los wybrał, by niewinnym zadawać śmierć! Widzicie – to jest życie”. Ryczący śmiech przechodzi w gwałtowny szloch[3].

     

    Głos 4

     

    Byliśmy umarli na skutek grzechu (por. Ef 2, 5) — tak św. Paweł opisuje sytuację człowieka bez Chrystusa. Oto dlaczego Syn Boży zechciał przyjąć ludzką naturę, wyzwalając ją z niewoli grzechu i śmierci. Człowiek codziennie doświadcza tej niewoli, odczuwając, że jej najgłębsze korzenie tkwią w jego własnym sercu (por. Mt 7, 11). Czasem przejawia się ona w formach dramatycznych i niezwykłych, na przykład poprzez wielkie tragedie XX w., które tak głębokie piętno wycisnęły na losach wielu społeczności i osób, ofiarach okrutnej przemocy. Przymusowe wysiedlenia, systematyczna zagłada narodów, deptanie podstawowych praw człowieka to tragedie, które także dzisiaj niestety znieważają ludzkość. Także w życiu codziennym występują wielorakie postaci przemocy, nienawiści, unicestwiania bliźniego, kłamstwa, których człowiek jest ofiarą i sprawcą. Ludzkość jest naznaczona grzechem. Jej dramatyczne położenie uświadamia nam pełen niepokoju okrzyk Apostoła Narodów: «Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego» (Rz 3, 10; por. Ps 13, 3)[4].

     

    Lm 2, 18-22

     

    Sercem wołaj do Pana, lamentuj, Córo Syjonu! Każ płynąć łzom niby rzece zarówno dniem, jak i nocą! Nie zaznaj wytchnienia, niech nie spocznie źrenica twego oka! Każdej nocy wstawaj, lamentuj z początkiem nocnych straży! Wylej – jak wodę – swe serce przed obliczem Pana! Do Niego wznoś swoje dłonie o życie twych dziatek zamorzonych głodem na rogach wszystkich ulic! Racz wejrzeć, Panie, a zobacz, z kim tak postąpiłeś. Czyż mają niewiasty pożywać swój płód, dziatki przez siebie chowane? Czyż w Świątyni Pana mają być zabijani kapłan i prorok? Spoczęli leżąc na ziemi wśród ulic młodzieńcy i starcy, dziewice moje i młodzież moja polegli od miecza! Pobiłeś ich w dzień swego gniewu, zgładziłeś ich bez miłosierdzia. Ty zwołałeś jak na dzień świąteczny zewsząd tych, co grozą są dla mnie, i nie było w dniu gniewu Pana nikogo, kto by uszedł, ocalał; tych, których piastowałam i wychowałam, wróg mój wytracił!

     

    Głos 1

     

    Zobaczmy, jaka jest odpowiedź religijnego człowieka na coś, co trudno jest wyrazić słowami. Bo jeżeli tutaj jest nas powiedzmy 40 osób, proszę sobie wyobrazić, ile to jest 400 ludzi. I proszę sobie wyobrazić, ile to jest 4 tys. ludzi. I proszę pomyśleć, ile by to było 40 tys. ludzi – już to jest nam trudno sobie wyobrazić. Albo ile to jest 400 tys. ludzi. […] I są to ludzie, którzy byli dziećmi, którzy mieli rodziców, mieli imię i nazwisko. W pewnym momencie ktoś ładuje ich do wagonów i ciężarówek. Przybywają gdzieś, a ich niewinność myśli jest takiego rodzaju, jak powiedzmy kurczaka, który za chwilę będzie zabity. Żadnego wyobrażenia o tym, co się stanie. I piętnaście minut, czy pół godziny później tej duchowości, tego życia, tego całego mikrokosmosu, o którym mówiliśmy – nie ma. Wszyscy zostali zamordowani: z rodzicami, z braćmi, z wnukami.

     

    Jesteśmy tutaj, żeby porozmawiać jeszcze o czymś innym. Co jest takiego w człowieku, że jest zdolny po dwóch czy prawie po trzech latach życia w pewnej rzeczywistości, pod koniec swoich zapisków zanotować: „I oprócz wszystkiego wierzę, że ludzie są głęboko dobrzy”. To jest zdanie z dziennika Anny Frank. Tam jest zdanie, które mówi: „Oprócz wszystkiego ja wierzę, że ludzie są dobrzy”. Co kieruje człowiekiem, że jest zdolny nie przez dzień, nie przez tydzień albo miesiąc, ale przez kilka lat żyć w całkowitym strachu i jeszcze zapisać takie zdanie? To jest pytanie, które chciałbym sobie zadać […]

     

    W Torze jest taki werset, który mówi, że kiedy Żydzi nie będą dobrzy, to Bóg uczyni ester panim (ukrycie twarzy). Rdzeń str jest również w takich słowach jak na przykład misteria. Słowo nistar – misterium oznacza nie coś, czego nigdy nie możemy zrozumieć, ale coś, co jest zakryte, coś do czego nie mamy wglądu. […] Zwykle jako interpretację słowa panim, co oznacza twarz, uznaje się opiekę, doglądanie, opatrzność. […] Zwykła interpretacja tego wersetu brzmi więc: kiedy Bóg odwraca twarz, skrywa twarz, ta opieka nie istnieje i wtedy wszystko może się zdarzyć. Zanim powiem, jak interpretuje ten werset – radykalnie inaczej – rabi Kalonimus Kalman Szpira, pragnę przypomnieć, że jest to człowiek, który przebywa w warszawskim getcie prawie od samego początku. Chodzi ulicami i widzi, jak ludzie tam umierają. Żyje tam i co święto, i co szabat, przemawia do ludzi w synagodze. […] Wróćmy do Piaseczne Rebe i do tłumaczenia tego wersetu, że Bóg odwraca swoją twarz. Rabi Kalonimus Kalman Szpira w takim miejscu jak warszawskie getto i w takim czasie jak rok 1943, mówi (i to jest naprawdę radykalne tłumaczenie tego wersetu): Bóg się odwraca nie dlatego, że jest zły na swój lud, ale: Bóg odwraca swoją twarz, bo Bóg płacze i cierpi za swój lud. Kiedy Bóg płacze, nikt nie może zobaczyć Jego twarzy. […] jest jedna podstawowa cecha narodu żydowskiego, która pozwala takim ludziom jak Anna Frank powiedzieć zdanie: wierzę, że ludzie są jednak dobrzy. Albo która pozwala takiemu człowiekowi jak rabi Kalonimus Kalman Szpira powiedzieć, że Bóg jest bardzo przejęty tym, co się dzieje. Tych wszystkich ludzi, którzy zostali w tak niewłaściwy sposób pozbawieni życia, łączyła jedna rzecz. I to nie jest wiara, bo wiara jest terminem zbyt wąskim. Myślę, że odpowiednie słowo to ufność. Ufność, że jest sens tego świata, że historia to jest mozaika i że nie od razu wszystko możemy pojąć. My podchodzimy do życia z własną, cichą pieśnią głęboko w duszy, którą można określić jedynie słowem ufność. Myślę, że to jest to, co dawało siłę. Dla nas w sensie religijnym jest prawie niemożliwe nie ufać. (Dialog u progu Auschwitz, tom I, s. 121-123)[5].

     

    Głos 2

     

    Nasza epoka przeżyła dramatyczne momenty, w których doświadczenie milczenia czy nieobecności Boga, klęski i nieszczęścia, takie jak wojny albo jak pochłaniający wiele niewinnych istot holocaust, pozwoliły głębiej zrozumieć znaczenie symbolu nocy, nadając mu ponadto charakter doświadczenia zbiorowego, stanowiącego element rzeczywistości samego życia, nie tylko pewien etap rozwoju duchowego. […] Człowiek, który doświadcza bólu lub niesprawiedliwości, prawie spontanicznie odczuwa żal do Boga lub wręcz oskarża Go o milczenie lub nieobecność. Ci, którzy nie dostrzegają w Bogu przyczyny radości, czynią Go często odpowiedzialnym za ludzki ból i cierpienie. W inny sposób, ale zapewne z większą głębią przeżywa chrześcijanin mękę utraty Boga lub Jego oddalenie; może nawet czuć się porzucony w ciemnościach przepaści. […] Bóg czasem milczy i ukrywa się, ponieważ przemawiał już i się objawił z wystarczającą jasnością. W końcu doświadczenie Jego nieobecności może być środkiem przekazywania wiary, nadziei i miłości, pod warunkiem, że człowiek otworzy się na Niego z pokorą i łagodnością. […] Boża pedagogia działa w tym wypadku jako wyraz Jego miłości i miłosierdzia. Bóg przywraca człowiekowi poczucie wdzięczności, czyniąc się dla niego darem przyjmowanym w sposób wolny. Kiedy indziej daje mu odczuć cały ciężar grzechu, który jest zniewagą Boga, śmiercią i pustką człowieka. Uczy go także rozróżniania między obecnością i nieobecnością Bożą: człowiek nie powinien kierować się uczuciem upodobania lub niechęci, ale wiarą i miłością. Bóg jest miłującym Ojcem zarówno w godzinach radości, jak i w momentach bólu[6].

     

    Głos 3

     

    Bochenek obozowego chleba, zawsze z tej samej formy, powinien być dzielony na cztery części, po jednej dla każdego więźnia. Nigdy tak nie było. Dostawaliśmy nie więcej niż jedną kromkę. Ważyliśmy te kromki, a później jeszcze dzieliliśmy drobinki z chleba, żeby było równo. To była nasza wewnętrzna sprawiedliwość. Mieć własną wagę! Mieć własną wagę! Ja nie mówię tylko o chlebie. Nie o chleb mi tylko idzie…[7]

     

    Głos 4

     

    Nie, już nie wciąga mnie ten zdradziecki, okrutny dół śmierci. Nie boję się bólu odkrywanych ran, sensu tych baraków, drutów kolczastych, bram – dawniej bez wyjścia. One są we mnie, ale w inny sposób, na mój sposób i pod moją kontrolą, z mojej woli, z mojej doznanej wtedy prawdy, której nie dam nigdy – na ile mogę dotrzeć do ludzi – wypaczyć, umniejszyć, zbanalizować w jakikolwiek sposób. I wiem, zdaję sobie dokładnie sprawę, że to nie dziś, że to było wtedy, wczoraj – a dziś władzę objęła inna, ludzka rzeczywistość. […] Przyjeżdżam tutaj jak do świętego miejsca. Do pustki mojego baraku, do zakurzonej nary, na której przeleżałam ponad rok i czuję jak głębia owego cierpienia, bólu, strat i mą przynosi zrozumienie sensu i wartości życia – oczyszczenie. Potęgę uczucia, zwycięstwa nad tym, co było tak strasznie nieludzkie, zryw nowych sił twórczych, otwarcia na miłość do ludzi, do świata, do działania dla ich dobra i wiarę, że ono jest możliwe, a życie mimo wszystko jest wspaniałe i piękne. Właśnie dlatego, dlatego to Miejsce, to miasto Oświęcim i obóz pamięci w Oświęcimiu tyle dla mnie znaczą, tyle we mnie budzą uczuć. Poznałam pracujących tu ludzi, kierowników, historyków, przewodników, urzędników. Stali się moimi najserdeczniejszymi przyjaciółmi, jak również pierwsi więźniowie polscy, więźniowie Auschwitz. Przyjeżdżam do nich, jak do swoich najbliższych, jak do domu, do tak bardzo nierozerwalnego z wczoraj i dziś – domu. […] I raz po raz zaznaję tutaj, w tym niesamowitym Miejscu coraz więcej i więcej uznania, oddania – miłości. Często ogarnia mnie uczucie szczęścia, radość życia, ale wtedy zaczynam czuć się winna i zadaję sobie pytanie – Czy mam prawo czuć się tutaj szczęśliwa?… A jednak tak się czuję pośród tych ludzi w Muzeum Oświęcimia – i tak się czuję, gdy chodzę lub jadę ulicami miasta Oświęcimia, w pobliżu obozu, miejsca moich dwuletnich męczarni, zawieszenia między życiem a śmiercią, jak na kruchej, cieniutkiej siatce pajęczyny[8]

     

    J 3, 1-17

     

    Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, dostojnik judejski, który miał na imię Nikodem. Przyszedł on do Jezusa w nocy i rzekł Mu: — Rabbi, wiemy, żeś jest nauczycielem, który przyszedł od Boga, bo nikt nie może czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, jeżeli Bóg nie jest z nim. A Jezus mu odpowiedział: — Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się na nowo, nie może ujrzeć królestwa Bożego. Mówi do Niego Nikodem: — Jak może narodzić się człowiek będąc starcem? Czy może wejść po raz drugi do łona matki i narodzić się? Jezus odrzekł: — Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. Co rodzi się z ciała, jest ciałem, a co z Ducha, jest Duchem. Nie dziw się, że powiedziałem: musicie narodzić się na nowo. Wiatr wieje, gdzie chce. Szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zmierza. Tak samo bywa z każdym, kto się z Ducha narodził. Nikodem odpowiedział: — Jakże to może się stać? Jezus odrzekł: — Jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, mówimy to, co wiemy, i dajemy świadectwo o tym, cośmy widzieli, a nie przyjmujecie naszego świadectwa. Jeżeli nie wierzycie, kiedy wam mówię o rzeczach ziemskich, to jakżeż uwierzycie, gdy będę wam mówił o sprawach niebieskich? Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego. A jak Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak też musi być podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto wierzy w Niego, miał życie wieczne. Albowiem Bóg tak umiłował świat, że wydał swego Syna Jednorodzonego, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Bóg bowiem posłał Syna na świat nie po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat był przez Niego zbawiony.

     

    Głos 1

     

    Na mrocznym tle grzechu i ludzkiej niezdolności do wyzwolenia się o własnych siłach jaśnieje pełnym blaskiem zbawcze dzieło Chrystusa: «Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać swoją sprawiedliwość» (por. Rz 3, 25). Chrystus jest Barankiem, który wziął na siebie grzech świata (por. J 1, 29). Dzielił ludzki los «aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej» (Flp 2, 8), aby wyzwolić człowieka z niewoli zła i przywrócić mu pierwotną godność dziecka Bożego. Oto paschalna tajemnica, w której zostajemy odrodzeni! Tutaj właśnie, jak przypomina Sekwencja wielkanocna, «śmierć zwarła się z życiem w przedziwnym boju». Ojcowie Kościoła głoszą, że w Jezusie Chrystusie szatan atakuje całą ludzkość i grozi jej śmiercią, od której jednak zostaje ona wyzwolona dzięki zwycięskiej mocy zmartwychwstania. W zmartwychwstałym Panu złamana zostaje moc śmierci, a człowiek zyskuje możliwość dostąpienia przez wiarę komunii z Bogiem. Temu kto wierzy, zostaje udzielone życie samego Boga poprzez działanie Ducha Świętego, który jest «pierwszym darem dla wierzących» (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Tak więc odkupienie dokonane na krzyżu odnawia wszechświat i urzeczywistnia pojednanie między Bogiem a człowiekiem oraz ludzi między sobą nawzajem[9].

     

    Głos 2

     

    W ramach pierwszej pielgrzymki do Polski niedawno wybranego papieża Jana Pawła II była przewidziana także msza święta w obozie oświęcimskim. Neoprezbiterom, do których należałem, polecono dostać się na własna rękę do Oświęcimia, by pomóc podczas tej mszy rozdawać komunię świętą […] Wielu analizowało już papieską homilię z tej mszy. Ja z niej wtedy niewiele zapamiętałem, oprócz tego, co nadawało szczególny ton całej celebracji: wielkiego szacunku dla wszystkich ofiar tego obozu, kimkolwiek były. W mojej pamięci pozostał na zawsze przede wszystkim obraz udzielania komunii świętej tej ogromnej rzeszy żyjących w miejscu stworzonym dla masowej śmierci i rosnąca świadomość: Bóg nie da śmierci ostatniego słowa. Było to doświadczenie upartej wierności Boga, która każe Mu iść niestrudzenie ku ludziom, gdziekolwiek się znaleźli, jeśli tylko ich wiara stwarza Mu przestrzeń przyjęcia od Niego znaku, określonego Jego zbawiającym Słowem. W Jego imieniu, ostrożnie, by nie zapaść się w jakiś dół po fundamentach baraków lub nie podeptać rzeczy któregoś z przybyłych na tę mszę pielgrzymów, szedłem ku szeregom wyciągających się z nadzieją głów, przypominając słowo obietnicy, przyjmując potwierdzenie wiary i podając Chleb Życia. Myślałem z ogromną wdzięcznością o pokorze i cichości Boga, który w taki właśnie sposób okazuje się wierny wobec poniżonych i zdeptanych, umacnia słabych w nadziei, a sprzeciwia się pysze szyderców, morderców, władców tego świata: nie dyskutuje z nimi, nie spiera się, lecz obdarza tym obfitszym życiem; boskim życiem miłości mocniejszej niż śmierć[10].

     



    [1] J. Aleksandrowicz, Kartki z dziennika doktora Twardego, Kraków-Wrocław 1983, s. 31.

    [2] W. J. Wysocki, Świadectwa życia religijnego więźniów obozów koncentracyjnych, [w: ] Ks. M. Deselaers (red.), Dialog u progu Auschwitz. Tom 1, Kraków 2003, s. 42-43.

    [3] J. Aleksandrowicz, Kartki…, s. 40.

    [4] Jan Paweł II, Orędzie na wielki post 2000, 2 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 21(2000), nr 3, s. 4.

    [5] Rabin S. Pečarič, Niezdolność mówienia, [w: ] Dialog…, s. 121-123.

    [6] Jan Paweł II, List Apostolski Maestro en la Fe, 14-15 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 11(1990), nr 12, s. 6-7.

    [7] M. Kołodziej, Waga, [w: ] Dialog…, s. 64.

    [8] H. Birenbaum, Auschwitz wczoraj i dziś. Czy mam prawo czuć się tutaj szczęśliwa? [w: ] Dialog…, s. 19-20.

    [9] Jan Paweł II, Orędzie na wielki post 2000, 3 (fragmenty), „L’Osservatore Romano. Wydanie polskie” 21(2000), nr 3, s. 4

    [10] Ks. Ł. Kamykowski, Spojrzenie na „Auschwitz” – polski punkt widzenia, [w: ] Dialog…, s. 109-110.

  • Manfred Deselaers - Bóg a zło w świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hössa komdentanta Auschwitz

    Manfred DESELAERS

    Bóg a zło w świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hössa komdentanta Auschwitz.

    Przekład Juliusz Żychowicz. Kraków: WAM 1999.

    Skrót treści

    Układ pracy jest oparty na następującej koncepcji: W części 1, będącej przedstawieniem historycznym, staram się możliwie rzeczowo na podstawie dokumentów opisać życie, z którym w tej pracy ma być skonfrontowana wiara. Część 2 jest próbą antropologiczno-teologicznej analizy biografii, dokonanej dwustopniowo. Najpierw następuje fundamentalna refleksja na temat „Bóg a zło”. Dopiero potem dochodzi bezpośrednia interpretacja świadectw dotyczących biografii Rudolfa Hössa.

    Problem serca jest motywem przewodnim naszej oceny. Jest to podstawowe pytanie o to „miejsce” w człowieku, w którym decyduje się sprawa jego otwartości i zamkniętości. Pytanie o Boga i zło w biografii Rudolfa Hössa jest pytaniem o miłość w jego życiu.

     

    Wersję elektroniczną publikacji w formie PDF do celów prywatnych i niekomercyjnych można bezpłatnie zamówić pod adresem: manfred@cdim.pl

  • Manfred Deselaers, Bóg a zło - rozważania antropologiczno-teologiczne

    Manfred Deselaers

    BÓG A ZŁO - ROZWAŻNIA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNE

    WSTĘP

    Budzące grozę wydarzenie Auschwitz nie stanowi jedynego powodu stawiania dręczących pytań o potęgę zła, o istotę człowieka oraz jego stosunek do dobra i Boga. Przedłożone tutaj rozważania pytają o antropologiczne Sitz im Leben (osadzenie w realiach życiowych) takich pojęć jak „Bóg” i „zło” w odniesieniu do ludzkiej biografii. Czynią to w nawiązaniu do filozofii Emmanuela Lévinasa, opartej na myśli Immanuela Kanta, Paula Ricoeura na temat fenomenologii winy. Biorą pod uwagę także rozważania Sørena Kierkegaarda zawarte w rozprawie Pojęcie lęku oraz w Chorobie na śmierć, badania ks. Józefa Tischnera prowadzone nad „dramatem człowieka” wreszcie analizy Bernarda Welte dotyczące zła w dziele Tomasza z Akwinu. Namysł ten nawiązuje również istotowo do myśli Karola Wojtyły. Był on już w innym miejscu przeprowadzony o wiele szerzej1, tutaj chciałem jedynie zestawić czytelnie główne jego idee.

    I STRUKTURA DOBRA

    Zło jest złe, ponieważ narusza lub niszczy coś dobrego. W każdym złu prześwituje wyobrażenie dobra, które sprawia, że rozpoznajemy zło jako zło. Dobro jest zatem bardziej pierwotne niż zło. O tym pierwszeństwie dobra względem zła mówi przesłanie biblijne. Na początku występuje dobroć Boga, która nadaje piętno stworzeniu: „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31).

    Poniżej podejmuję próbę ukazania tła, jakim jest pierwotna dobroć człowieka. Pytamy bowiem o przyczynę odpadnięcia od dobra, o strukturę zła i w końcu o możliwość zbawienia.

    Powołanie do miłości

    Do życia powołany zostaję przez miłość. Zanim człowiek czymś „jest”, jest on od praczasu powołany. Zanim człowiek czymkolwiek jest, jest on „przedpierwotną podatnością”2, w której może usłyszeć wezwanie, nadające jego życiu jedyny możliwy sens. Tylko do tego mogę mówić „ja”, przez którego zostałem zagadnięty i który udziela mi odpowiedzi. Matka swoim istnieniem mówi do mnie: „Dobrze, że jesteś! Ten świat chce, abyś był”. Jest to jakby obietnica skierowana ku przyszłości. To „macierzyństwo” nie ogranicza się do relacji między matką a dzieckiem, lecz jest fundamentalnym wymiarem w każdej relacji międzyludzkiej. Oznacza to bowiem uznanie mojej osoby, ustanowienie mojej wolności i otwarcie przyszłości.

    Do istoty miłości należy też to, że ustanowionej przez siebie wolności daje ona od razu pewną treść. Miłość pragnie miłości jako wolnej odpowiedzi pochodzącej z najgłębszych pokładów Drugiego. Przez drogę, na którą wzywa, jest miłość nie tylko akceptacją, ale także powołaniem.

    Podobnie jak macierzyństwo można chyba uważać za prototyp miłości, która daje i wspiera życie, tak miłość związana ze spotkaniem erotycznym może uchodzić za prototyp miłości, która wraz z obietnicą pełni życia wzywa do całkowitego oddania. W tej miłości otrzymuję swoją tożsamość jako ‘bycie z Innym’ i ‘bycie dla Innego’. Owo „określenie przez Innego” nie wyobcowuje mnie. Kiedy jako ogarnięty miłością udzielam z miłością odpowiedzi, czuję, że to „określenie przez Innego”, wzrastające w miarę wzrostu miłości, czyni mnie coraz pełniejszym jako człowieka. Jakkolwiek leży to w moich możliwościach - bo przecież miłość nie zadaje gwałtu, lecz wyzwala - to jednak nie mogę odwrócić się od miłości. W ogóle nie przychodzi mi to na myśl, bo przecież chodzi tu o całe moje życie! Wola ludzka - jak mówi Tomasz z Akwinu, nawiązując do Arystotelesa - zawsze skłania się ku dobru.

    Stosunek do Innego ma pewną zasadniczą cechę: otóż nigdy go on nie osiąga. Tym, co w spotkaniu istotne, nie jest zewnętrzna strona zjawiska drugiego człowieka. Kiedy on (czy ona) na mnie patrzy, to przemawia do mnie coś, co pochodzi „spoza” zewnętrznego zjawiska, z wymiaru nieskończoności. Jego najgłębsza istota pozostaje tajemnicą, która wzywa nie do tego, by ją poznać i znać potem jako pewien fakt, lecz by się do niej zbliżyć z szacunkiem i czcią. Nigdy nie mogę dokładnie znać wnętrza Innego. Mogę tylko ufać.

    Największe nawet oddanie siebie Innemu jest dopiero wtórnie czymś aktywnym. Trwałą podstawą jest żywa pasywność: otwarte ‘istnienie dla’, gotowość do tego, by pozwolić się poruszyć, słuchające i posługujące bycie tu oto. Pragnie ona pomóc życiu Innego rozkwitnąć, jest odpowiedzialnością za jego wolną inicjatywę. Tylko w ten sposób mogę Innego traktować na serio jako Innego.

    Dlatego istotnymi składnikami tej relacji są czekanie i cierpliwość. Miłość nie przymusza, lecz żyje z obietnicy.

    Świat „tego, co istnieje“

    Tym, co mnie ze strony Innego może dosięgnąć i co mogę „mieć”, jest to, co stanowi jego wyraz. Tym czymś jedynym, przez co ja mogę osiągnąć Innego, co ja mogę mu dać, jest mój wyraz. Wyraz powstaje między nami - między mną „tutaj” a Innym będącym „poza” - kiedy leżący między nami świat staje się nosicielem naszego przesłania.

    Kiedy daję Innemu bukiet czerwonych róż, mówią one nieskończenie więcej, niż można zewnętrznie opisać. Kiedy darzę pieszczotą ciało kochanego człowieka, darzę pieszczotą coś więcej niż samą tylko materię ciała, co więcej: w gruncie rzeczy darzę pieszczotą nie materię ciała, lecz to, co w niej żywe - żywe ciało - jako że jest ono wyrazem prawdy tego Innego, która zamieszkuje poza tym, co zewnętrznie dotykalne. A przecież spotkanie i miłość nie są możliwe inaczej jak tylko za pośrednictwem tej zewnętrznej, zmysłowej sfery. Jedynie wcielona w konkret - i w tym sensie „cielesna” - miłość jest miłością. Tylko ona dochodzi w „transcendentny”, z łaski płynący sposób do Innego i może sprawiać radość. Kwiaty idą do wazonu, pocałunki dotykają skóry, ale to, co było intencją tamtych gestów, przenika serce.

    Twarz, całe ciało to tylko ślad Innego. Dlatego wszystko, co jest między nami, ma, jak mówi Lewinas, charakter „kerygmatyczny”, jest głoszeniem jego znaczenia dla naszej relacji. We wszystko, co jest między nami, wpisane jest to właśnie znaczenie: że jest ono darem w wydarzeniu miłości.

    Czas miłości jest zasadniczo czasem pracy. Aby uczynić dobrze Innemu, projektuję świat tak, aby był to świat wspólny z nim, pojmuję wszystko, co „istnieje”, zbieram, planuję, zarządzam, opanowuję. Wszystkiemu nadaję własny sens, który z kolei czerpie swoje światło z twarzy Innego. Moje konkretne ‘bycie w świecie’ jest w znacznej mierze określone przez zastaną sytuację, w którą zostałem ‘rzucony’. Mój charakter jest w znacznej mierze określony przez to, co otrzymałem wraz ze swym urodzeniem. Określa go więc historia, która mnie poprzedziła. Skończoność ta nie ogranicza mojej wolności, wyznacza jej tylko miejsce. Moja wolność otrzymuje swoje o wszystkim decydujące określenie od twarzy Innego, który przemawia do mnie w mojej danej sytuacji. To powiązanie z konkretem dotyczy nawet wyobraźni, która mnie ukierunkowuje. Ponieważ miłość może być tylko cielesna, przeto również wyobrażenia celów, jakie mną powodują w mojej miłości do drugiego człowieka, są cielesne i dążą do cielesnego, skończonego spełnienia, które daje wyraz nieskończonemu znaczeniu. I dlatego każdy konkretny „obraz” szczęścia jest zawsze tylko tymczasowy i daje się przewyższyć. Jest symbolem, który do czegoś odsyła.

    Tym „miejscem” w człowieku, w którym z jednej strony odniesienie do ‘poza’ spotyka się z odniesieniem do ‘tutaj’ („tutaj” w znaczeniu „świat”), a ciasnota charakteru z rozległością intencji, jest niespokojne serce. Serce jest zawsze niespokojne, ponieważ żyje udzielaniem odpowiedzi, jest zdane na konkretne spełnienie, a jednak chce czegoś więcej. W dialogu proponuję Innemu świat w takim znaczeniu, jakie ma on dla nas z mojej perspektywy, i pytam, czy on go przyjmuje. To zapytanie nie jest jeszcze podarowaniem mojego świata. Proponuję go jedynie, odbity w słowie, a sam zachowuję jeszcze powściągliwość. Sens tego przedstawienia polega na kwestionowaniu osiągniętych rezultatów, szukaniu na nowo, a w końcu na osiąganiu porozumienia na wspólnej płaszczyźnie. Znaczenie rzeczywistości jest funkcją sieci odniesień mojej rozmowy. Tak powstaje refleksja, rozum, podział na przestrzeń i czas, przypomnienie historii, a wreszcie filozofia jako owoc rozmowy, jako mądrość miłości. Dlatego prawdziwa filozofia nie jest możliwa bez dobroci. Światło twarzy, które rozjaśnia mi świat i nadaje mu znaczenie, świeci tylko w pełnym miłości oddaniu, w odpowiedzi na wezwanie. Etyka jest pierwszą filozofią3.

    Współżycie społeczne

    Moje zadanie, moje miejsce w sieci społecznych relacji odnajduję w obliczu Innych. Pojawia się dlatego pragnienie bycia postrzeganym oczami drugiego, co stanowi podstawę realizacji moich zadań życiowych, od samego początku wejścia w relacje ze społeczeństwem. Ale jak w mnogości szczerych spotkań może moje życie otrzymać jedno-znaczne ukierunkowanie? Nie mogę przecież traktować wszystkich jednakowo. Pewne określone miejsce, pewna osoba czy grupa osób będzie również w odniesieniu do wszystkich innych najbliższym wyzwaniem dla mojej miłości. Odpowiedź tu i teraz staje się tym samym odpowiedzią w odniesieniu do wszystkiego. Moje „sumienie” poszukuje więc w wielu głosach jednego, najgłębszego, w którym skupione są wszystkie inne.

    Ale czy w ten sposób nie powstaje etyka jakiegoś zamkniętego kręgu? Czy w ogóle możliwe jest coś takiego jak sprawiedliwość wobec ludzkości? „Imperatyw kategoryczny”, jak nazwał ten głos Kant, domaga się ode mnie: postępuj tak, „abyś człowieczeństwem zarówno w twojej osobie, jak w osobie każdego innego posługiwał się zawsze zarazem jako celem, a nigdy jedynie jako środkiem”4. Do istoty człowieka należy „aprioryczna” wiedza o porządku moralności. Lévinas upatruje dojście do ludzkości w mówionym języku. Wszystkie historyczne języki, jakimi mówią różne ludy, stąd właśnie wyrosły, u podstawy ich wszystkich leży ten sam pierwotny zew, ta sama pra-doxa, od której wychodząc tematyzują, porządkują one różnorodność zjawisk. Dlatego różne języki są wzajemnie przekładalne. I dlatego ludzka społeczność wyraża siebie jako rodzinę5.

    Odpowiedź, jaka zostaje wywołana przez miłość, jest aktywnością, która kształtuje świat. W ślad za Ricoeurem możemy powiedzieć, że egzystencja ludzka wygląda jak „racjonalnie zorganizowane przedsięwzięcie bojowe przeciwko przyrodzie”6; wymaga ono mozolnego opanowywania przyrody, urządzania się w niej. Grupa społeczna organizuje się w najszerszym sensie zawsze jako uczestnictwo w ‘my’ pewnej społeczności i jako uczestnictwo w ponadosobowych dziełach, jako koleżeństwo w walce o pewną ideę. W tym współdziałaniu każda jednostka ma jakieś swoje główne zadanie, swoje miejsce, w którym jest odpowiedzialna za „wszystko” - za powodzenie całego przedsięwzięcia. Życie pełne pasji jest życiem poświęconym swemu zadaniu, i jak najbardziej odpowiada istocie człowieka.

    Także sama siła robocza człowieka wymaga opanowania we wspólnym działaniu: już ze względów czysto technicznych konieczna jest racjonalna organizacja, podporządkowanie różnych umiejętności jednemu planowi, rozkazywanie i posłuszeństwo. W większych strukturach jeden człowiek czy jedna grupa dysponuje zawsze siłą roboczą innych. Ta polityczna struktura władzy odciska swoje piętno na wszystkich ekonomicznych i socjalnych formach społeczeństwa. „Autorytet nie jest sam w sobie czymś złym. Rozkazywanie jest koniecznym między ludźmi «zróżnicowaniem»”7.

    Wymiar boski

    Kiedy się zastanawiamy nad pra-odpowiedzialnością, będącą źródłem absolutnego sensu naszego życia, przychodzi nam na myśl zastane w języku słowo „Bóg”. Spotkanie z Bogiem nie następuje bezpośrednio - nie jest jakimś spotkaniem obok wielu innych - lecz jedynie w sposób ukryty w międzyludzkiej wspólnocie, w miłości.

    Zwracając się do konkretnego człowieka, dochodzi do nas pewien zew z jakiegoś nieskończonego „poza” z taką absolutnością i ważnością, jak gdyby - jak mówi Lévinas - „szukano mnie w przestrzeniach międzygwiezdnych”8.Jakby nieobecny Trzeci pozostaje źródło tego zewu w tle relacji do ‘ty’ drugiego człowieka. Dlatego „On” nie odbiera spotkaniu z konkretnymi ludźmi uwagi, lecz zwraca całą moją miłość ku nim. W „świecie”, jaki proponuję Innemu w naszym poszukiwaniu orientacji, Bóg nie występuje inaczej, jak tylko jako ślad, jako powołanie do miłości, jako pierwszy i ostateczny sens, który ukazuje się jedynie poprzez odpowiedź mojego życia. Jeśli słowo „Bóg” ma mieć w naszym języku pewien sens, to może ono być tylko korelatem niepojętej Tajemnicy - słowem, które przypomina o otwartości i odniesieniu świata.

    Mówiąc o Bogu, piszę „B’g”, dla zaznaczenia tego wymiaru tajemnicy.

    Dla refleksji człowieka w wyobrażonej pierwotnie dobrej przestrzeni całkowity kontekst świata jest dany przez jednoznaczność miłości. Wszystko, co jest, przez nią otrzymuje swoje znaczenie, jest naznaczone jej śladem. „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). To samo mówi nauka Tomasza z Akwinu o wewnętrznym ukierunkowaniu wszelkiego bytu ku dobru9. Siła ciężkości kamienia, spontaniczność zwierzęcia, poznająca wola człowieka - wszystko to ma wpisane w swoją wewnętrzną zasadę dążenie do jedności tego, co dobre, dążenie do Boga. Wynika stąd, że uwaga skierowana na to, co jest, pokrywa się z miłością Boga - jak napisała Simone Weil10. Pierwotnie nie ma żadnego rozdźwięku między odniesieniem do tego, co dane zmysłowo, do świata bycia, a relacją do Boga. Dlatego jakieś przeżycie naturalne może stać się doświadczeniem religijnym. Ponieważ to, co konkretne, stanowi drogę do tego, co jest „poza”, jest ono i pozostaje zawsze brzemienne Bożą obietnicą; stosunek do tego, co istnieje, decyduje o całym moim szczęściu. Zasadnicze znaczenie dla relacji do Boga ma jednak stosunek nie do rzeczy, lecz do drugiego człowieka, w który to stosunek włączone są wszystkie rzeczy. Wpisany jest we mnie wymóg, który obecny jest również we wszystkich innych ludziach, co świadczy o wspólnym ojcostwie, oraz czyni nas wszystkich rodzeństwem. Dzięki niemu mogę siebie rozumieć jako uczestnika ogólnoświatowej rodziny. Ład moralny, który kształtuje współżycie, jest ładem religijnym.

    Jeśli próbujemy wyobrazić sobie stan pierwotny przed jego skażeniem, to Synagoga lub Kościół nie są jeszcze potrzebne, ponieważ wszyscy żyją jako dzieci Boże. Również Dekalog, którego przykazania wzywają przecież przeciwko mocy zła do dobrego, oraz krzyż jako znak wybawienia z mocy zła, nie mają tu jeszcze żadnego sensu. Jakkolwiek może się to wydawać paradoksalne, pierwotna wiara w Boga, owa pierwotna miłość, zawierająca w sobie pra-odpowiedzialność, jest życiem tak, jakby Boga nie było. Tematyzacja i wyraźne podkreślanie relacji z Bogiem rozpoczyna się dopiero z chwilą, gdy staje się ona problematyczna.

    Tym, co pierwotne, nie jest egoistyczna wola życia, lecz wola kochania, a to znaczy możność umierania. Wszelkie kochanie oznacza bowiem czynienie z siebie daru dla Innego, opuszczenie siebie samego i zawierzenie (obiecującej) tajemnicy wspólnego życia. Wszelkie kochanie oznacza umieranie. Jest to w gruncie rzeczy po prostu podstawowy ruch, który w ogóle stanowi ludzkie życie. Jest on zawsze łaską, a odnalezienie potem życia jest zawsze cudem zmartwychwstania. Ale obietnicę tę zawiera już w sobie powołanie. „Poza byciem” jest nie nicość, lecz miłość. Śmierć staje się trudna dopiero wtedy, gdy traci swoje wyraźne miejsce w miłości.

    II ODPADNIĘCIE OD DOBRA

    Zło istnieje

    Maszyna, komputer, nawet zwierzę nie mogą być złe, jakkolwiek bywają niebezpieczne, a jest tak dlatego, że nie mogą same zająć krytycznego stanowiska. Może to uczynić jedynie człowiek. W przeciwieństwie do „zła” fizycznego „zło” moralne11 jest wolnym czynem człowieka. Jako taki właśnie wolny czyn zachowanie ludzkie wtedy tylko jest złe, gdy wynika ze świadomej i dobrowolnej zgody na «nie» wobec dobra. Jedynie wyznanie winy jest dowodem, że wyrządzony danym czynem komuś drugiemu ból nie był wynikiem błędu, pomyłki czy przykrą konsekwencją tego czynu, lecz nadużyciem wolności, brakiem odpowiedzialności, winą moralną.

    Być złym to znaczy nie wywiązywać się z odpowiedzialności, do której jesteśmy wezwani. Ranić miłość. Nie dzielić się chlebem. Zło ma charakter dialogiczny, rozgrywa się między ludźmi, jest niedotrzymaniem obietnicy, niedochowaniem wierności12. Dobro bowiem jest wiernością. Ponieważ wszystkie jednostkowe przypadki odpowiedzialności w życiu człowieka zbiegają się w jakiejś pra-odpowiedzialności, przeto „złość” (w sensie bycia złym, jako przeciwieństwo dobroci - bycia dobrym) skupia się na odmowie akceptacji tej pra-odpowiedzialności. Zły jest człowiek, który nie spełnia swego własnego najgłębszego powołania. Zły jest człowiek, który nie oddaje swego życia za innych ludzi, za ludzkość. Możemy po prostu powiedzieć: zły jest człowiek, który nie kocha Boga. W gruncie rzeczy chodzi zatem o zasadniczy wybór, który dokonuje się w sercu człowieka i przez który decyduje on w sposób wolny o fundamentalnym kierunku swego życia.

    W tym zasadniczym wyborze swego życia człowiek nie może jednak pragnąć zła jako zła. Nie może się uwolnić od swojej inclinatio boni, swej predyspozycji do absolutnego dobra. Dlatego odwrócenie się od Boga jest możliwe tylko wtedy, kiedy pojawia się jakiś bożek - idol, w którym owa predyspozycja ludzkiej natury może znaleźć swój punkt zaczepienia. Otóż ten negatywny zwrot jest możliwy dlatego, że człowiek został stworzony jako „skończona nieskończoność” - jako istota wezwana do tego, by poprzez skończone kroki realizować swoje nieskończone powołanie, i aby za te skończone kroki samemu odpowiadać. Ludzka egzystencja jest zatem określona przez pozornie paradoksalną sytuację: ponieważ chodzi jej o Boga, może ona być wolna w swojej więzi ze skończonym byciem, a ponieważ jest związana z byciem skończonym, może się od Boga uwolnić.

    Odwrócenie się od Boga

    Miłość oznacza, jak to wyżej zauważyliśmy, całkowite oddanie siebie Innemu na podstawie zaufania. Powiedziane Bogu „nie” jest wynikiem śmiertelnego lęku przed miłością, obawą, że tożsamość mojego ‘ja’ mogłaby się rozpłynąć w pustce i nicości, że mogłaby zostać u-nic-estwiona. Że po śmierci nie nastąpi zmartwychwstanie. Powiedziane Bogu „nie” oznacza, że przestało się ufać obietnicy i cofa się kredyt zaufania.

    Dlaczego? Akceptacja i przyjęcie są mi tak potrzebne jak chleb powszedni - w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa. Z kolei brak akceptującej miłości jest doznawany nie tylko jako nic, lecz jako skierowane pod moim adresem „nie”. Lęk rodzi się stąd, że Inny w moim odczuciu odmawia mi swojej miłości. Nie chce mnie. Nie powinienem istnieć w jego świecie albo przynajmniej nie powinienem być takim, jaki jestem. Jest to jakby śmiercionośna agresja, której jedyną przyczyną - niezależną od jakiejkolwiek winy - jest moje istnienie. Jest to jakby doświadczenie odwołania pierwotnej obietnicy życia, którą akt stwórczy, „macierzyństwo”, obdarzył mnie na moją drogę. Z racji tej swojej „boskiej” mocy stosunki międzyludzkie są czymś niezwykle wrażliwym, a zarazem czymś, co w życiu człowieka decyduje o wszystkim. Tu właśnie rodzi się wszelkie dobro i wszelkie zło.

    Czy tym samym nie zostaje w sposób nieunikniony zniszczone moje zaufanie do Boga? Okrzyk: „Boże mój, czemuś...?”13, który łączy się z doświadczeniem najgłębszego cierpienia, świadczy o tym charakterze przeżywanego zła jako relacji międzyosobowej, który poprzedza wszelkie doświadczenie zła jako nicości i pustki. Ten lęk jest lękiem przed Bogiem, który jest przeciwko mnie i który grozi mi nicością, unicestwieniem. Kiedy Inny w tym sensie mnie zabija, to zabija mnie niejako w imieniu Boga. Zabija moje zaufanie do Boga. Niszczy fundament mojej nadziei i otuchy, ponieważ zadaje kłam obietnicom „macierzyństwa”, które jest źródłem tego podstawowego zaufania. Najważniejsze pytanie teodycei nie brzmi: Czy Bóg istnieje? - lecz: Skąd wiadomo, że Bóg może być po prostu tylko dobry?
    Wraz z zanikiem zaufania w samej głębi, z lękiem w najgłębszym zakamarku duszy ginie wszelki spokój. Podobnie jak dla człowieka tonącego, istnieje już tylko alternatywa: iść z rozpaczą na dno albo rozpaczliwie szukać ratunku. Często jedno łączy się z drugim. Egzystencjalny niepokój, powodowany w najgłębszych zakamarkach duszy przez lęk, jest z reguły wypierany i przesłaniany przez pozorną pewność, jaką daje skończone bycie, w które człowiek ucieka. Ale podskórnie lęk trawi substancję i determinuje skrycie całe zachowanie. W człowieku powstaje dysharmonia, rozpacz, którą Kierkegaard nazywa „chorobą na śmierć”. Nie mogę chcieć nie być. Człowiek zrozpaczony rozpacza nad sobą samym jako nie-kochanym. Śmierć jako moc niszcząca ludzkie ‘ja’ w ogóle dopiero teraz zaczyna odgrywać rolę. Otóż ta możliwość zranienia jest, jak mi się zdaje, najgłębszą przyczyną tego, że człowiek odwraca się od Boga i szuka schronienia u jakiegoś idola.

    Ale przecież nie jest sprawą oczywistą, że Bóg nie jest dobry. Istnieje też jeszcze inne wspomnienie: pierwotnej dobroci. Dzięki niej i dzięki doświadczeniom, które też przecież są, a które potwierdzają pierwotną dobroć, żyję. Dlatego rozpacz zostaje poprzedzona uczuciem niepewności. Powstaje alternatywa względem podstawowego zaufania. Gruntowna wolność: że mogę się opowiedzieć przeciw Bogu, względnie że opowiedzenie się za Bogiem wymaga mojej decyzji. Jest to grzech, lecz mimo to jest to jednak czyn wolny. Wszelka wina jest uwikłaniem w winę, nigdy nie zaczyna się „z niczego”; pomimo to jest ona winą, za którą w sposób oczywisty ponosi się odpowiedzialność - i dlatego można ją wyznać. „Serce” oznacza w Biblii sferę wewnętrzną, centrum osoby - nie tylko intelekt i uczucie, lecz przede wszystkim także wolną wolę jako siedlisko dobra i zła. To w sercu następuje odwrócenie się od powołania do miłości, w sercu Bóg zostaje zastąpiony przez idola.

    Na tej płaszczyźnie nie ma agnostycyzmu, bowiem w odniesieniu do mego nastawienia życiowego zdecydowałem się już od samego początku. Podstawowe pytanie sumienia brzmi więc: „Czy słuchasz tego głosu twojego serca, który łączy cię z miłością?” To odwrócenie się od Boga jest zerwaniem, odmową zaufania do pierwotnej obietnicy i jako decyzja przeciwko Bogu ma charakter osobowy, zanim jeszcze może przejść w nieosobową strukturę zapomnienia o Nim. Odwrócenie się od tajemnicy, od przestrzeni, w której spotyka się Boga, sprawia, że przestrzeń ta jawi się jako pusta i zimna. Traci ona wszelkie znaczenie i oznacza już tylko „nicość”. Wtedy Bóg jest dla mojego świata umarły. Przyzwyczajenie do odpowiadającej temu zasadniczej postawy prowadzi do tego, że na dłuższą metę zew całkowicie Innego przestaje być słyszany. Pojawia się życie, które jakoś tam się urządza w przestrzeni dalekiej od Boga, w przestrzeni braku miłości, gdzie Inny nie jest już tajemnicą.

     

    III STRUKTURA ZŁA

    Odtąd człowiek szuka nieskończonego oparcia dla swego życia w skończonym świecie - i nie może go znaleźć. Powstaje ponadto pewien kontekst rzeczywistości, pewna struktura zła, która rozwija swoją własną dynamikę i gruntownie zmienia sytuację życiową ludzi.

    BYCIE jako fundamentalny idol

    Ponieważ podstawowa pewność egzystencji, pierwotne zaufanie, zostały zakwestionowane, przeto głównym celem człowieka staje się zabezpieczenie tej swojej egzystencji przez siebie samego w ramach tego, co skończone. Obchodzę się z rzeczami na tyle, na ile dostarczają mi potwierdzenia mnie samego, którego nie mogę już oczekiwać od „tego, co nieskończone”, „zewnętrzne”. Ponieważ przypominam sobie - choćby tylko w głębi mojej podświadomości - że dary zmysłowe wraz z radością ich używania przynoszą mi wieść, że ze sfery nieskończoności dochodzi do mnie głos mówiący: „Dobrze, że jesteś!”, chciałbym teraz przez używanie rzeczy zmysłowych to zapewnienie przywołać. Lévinas przedstawia zatem podstawową strukturę zła jako nastawienie życiowe „kurczowo trzymające się bycia”. Zatem nie bycie samo w sobie jest złe, lecz postawa życiowa, która je absolutyzuje. Aby używane przez Lévinasa w tym zabsolutyzowanym sensie słowo „bycie” odróżnić od jego tradycyjnego znaczenia w filozofii, piszę je tam, gdzie jako pozbawione momentu transcendencji uosabia ono pierwiastek idoliczny, dużymi literami.

    Ponieważ podstawowa struktura zła jest ze swej istoty pełnym lęku poszukiwaniem oparcia w ucieczce przed śmiercią, przeto „ratunek” musi polegać na jakimś uspokojeniu co do tego zagrożenia. W biblijnym micie o upadku człowieka pierwsze słowa węża w jego ukazującej alternatywę propozycji dotyczą właśnie tego podstawowego lęku. Za pomocą kłamstwa odpowiada on uspokajająco na pytanie, które wszystko rozstrzyga: „Umrzeć - nie, nie umrzecie”14. Ale słowa te pozostają kłamstwem. Nie mogę uciec przed śmiercią. Należy ona do mojej istoty. Mogę ją tylko wyprzeć ze świadomości albo łudzić się co do jej rzeczywistego charakteru. Paradoks jest całkowity: przez to kłamstwo śmierć pojawia się w świecie. Bowiem BYCIE, w którym szukam teraz oparcia, jest przemijające i jedynie „poza BYCIEM” można znaleźć nieprzemijającą miłość.

    Pan i niewolnik

    W miejscu miłości pojawia się relacja pan - niewolnik. Pan ma władzę nad niewolnikiem, ponieważ daje mu to, czego ten potrzebuje do życia: chleb, wodę, legowisko... W interesie pana leży zabezpieczenie i usprawiedliwienie swego własnego życia. Nie chodzi o relację twarzą w twarz, lecz o włączenie w system autoafirmacji pana. Jako niewolnik człowiek traci swoją godność i swoją istotną wolność. Niewolnik musi zrzec się swojej godności, aby zwiększyć godność pana. Co mu pozostaje, to udział w godności pana i utrzymanie. Jeżeli stosunek ten ulegnie uwewnętrznieniu, pan stanie się dla niewolnika zasadą etycznej orientacji. Odtrącenie przez pana działa wówczas jak Przekleństwo, które skazuje na potępienie: daje niewolnikowi do zrozumienia, że nie ma usprawiedliwionego prawa do istnienia i że zgodnie ze sprawiedliwością powinien być martwy. Etyczny lęk przed śmiercią czyni niewolnika niezdolnym do buntu15.

    Ta sama sytuacja odnosi się do relacji erotycznej. Jest ona nie do pomyślenia bez wagi i siły napędowej zmysłowości, ale jest też nie do pomyślenia bez podporządkowania sfery zmysłowej odpowiedzialności, która przemawia do mnie z twarzy Drugiego jako możliwość zranienia. Nieudana relacja erotyczna oznacza rozminięcie się z wezwaniem wychodzącym z twarzy, z tajemnicy Drugiego. Głęboka tęsknota za uznaniem absolutnym nie jest już oczekiwana z cierpliwością, lecz pojawia się jako żądanie. Ten Drugi powinien tu być dla mnie, ponieważ go potrzebuję. Jest to zasadnicza postawa zgwałcenia. Podobna do niej jest jednak zasadnicza postawa dobrowolnego poddaństwa, duszy niewolniczej. Robię wtedy wszystko, aby zachować sobie przychylność tego, kogo kocham. Ponieważ człowiek jest miejscem spotkania z transcendencją, staje się on w ten sposób łatwo idolem. Być idolem i być ofiarą gwałtu to sytuacje bardzo do siebie zbliżone, jak relacja pomiędzy panem i niewolnikiem. Dotyczy to w podobny sposób wszystkich relacji międzyludzkich, również i dążenia do społecznego uznania, znaczenia i siły.

    Kiedy w relacjach międzyludzkich nie udaje się uzyskać pewności co do uznania ze strony Innego, możemy przynajmniej obcować z nim w sposób „rzeczowy”. Aby ten Inny, który na mnie patrzy i wzywa mnie, utracił swój niebezpieczny, stawiający pod znakiem zapytania charakter, jest on traktowany jako fenomen, który można zrozumieć, a przez to zintegrować. Sposób myślenia przeznaczony dla rzeczy zostaje zastosowany do człowieka. Rozmowa z nim nie odbywa się twarzą w twarz, lecz jakby z ukosa: nie jest to zbliżenie, lecz włączenie w pewien system. W przypadku konfliktów Inny w takim systemie, w najlepszym razie zostaje za pomocą „dialogu” czy wychowania odesłany na swoje miejsce. Aby się tam dostać, nasza wolność (własna i drugiego człowieka) zostaje podporządkowana „wyższemu rozumowi”; mamy za zadanie szukać prawdy tego rozumu i zatracić się w niej. Etyczne zachowanie wobec drugiego człowieka staje się zachowaniem politycznym. W życiu politycznym, w którym brak przeciwwagi, ludzkość pojmuje siebie przez pryzmat swych dzieł. Stąd wielkie znaczenie pieniędzy. Traktowanie człowieka jak rzeczy skłania do manipulacji. Z chwilą uzyskania nad nim władzy jak nad rzeczą, wyrastają właśnie „za pośrednictwem języka, który winien prowadzić do jedynego rozumu, wszystkie pokusy zwodniczej retoryki, reklamy i propagandy”16.

    Naprzeciw Innego nie staje się twarzą w twarz; jego wolę wprawdzie się uznaje, ale nagina ją, łamie, godzi w jej cielesność. Tortura jest próbą zapanowania nad transcendencją Innego. Próba ta ma nawet szansę powodzenia - dopóki sam ten Inny trzyma się kurczowo BYCIA i lęka się śmierci. Kiedy jednak tego Innego, który wkracza w mój świat, nie mogę ani pozyskać, ani zneutralizować przez integrację, to jest to katastrofa. W ten sposób tracę bowiem władztwo nad swoim światem, nie mam go już w swoim ręku. Inny, jako że ze swej istoty nie daje się zintegrować, oznacza możliwość wojny z jej ewentualnie zgubnymi dla mnie skutkami. Tak rodzi się nienawiść. Nie mogę pojąć inności drugiego człowieka, uchyla się ona spod mojej władzy. Ale mogę zabić. Dlatego wojna jest fundamentalnym sposobem współbycia ludzi trzymających się kurczowo BYCIA. Wojna zmierza do wyeliminowania Innego jako Innego. Świadomość ta kształtuje według Lévinasa charakter zachodniego sposóbu myślenia, który jest skłonny „w polityce jako sztuce przewidywania i wygrywania wszelkimi środkami wojny widzieć właściwe ćwiczenie rozumu”17. Myślenie takie nie może wskazywać żadnego wyjścia, żadnej drogi do prawdziwego pokoju. Pozostaje ono całkowicie pod wpływem rozumu wojennego, wychodzącego z założenia nieprzejednanej wzajemnej wrogości ludzi względem siebie innych. Pokój, osiągnięty w taki sposób, pozostaje dzieckiem wojny.

    „Sumienie” immanentne systemowi

    Ukierunkowany na BYCIE kontekst życiowy jest wyrazem porządku idolicznego, którym się kieruję i który wszystko dla mnie znaczy. Stąd nieunikniona tendencja do całościowości i do totalitaryzmu. W tym nowym kontekście wszystko otrzymuje swoją wartość: dobre jest to, co podtrzymuje system zabezpieczający moje BYCIE, złe jest to, co go atakuje. „Żyć jakby nie było Boga” to znaczy żyć ze zwichniętą relacją do całej rzeczywistości. Z chwilą zaniku podstawowego zaufania nie tylko zostaje wyeliminowane to, co jest „poza”, lecz ulega także rozszczepieniu świat tego, co skończone: jedna połowa rzeczywistości jawi się jako zagrażająca i grozi zniszczeniem, druga ofiarowuje życie i przyszłość. Domem jest już dla mnie nie cały świat, lecz tylko ta jego część, która coś mi konkretnie ofiarowuje. Reszta jest nieprzyjazna. Zły kocha więc tylko połowicznie. Nie jest tak - przynajmniej na pierwszy rzut oka - jakoby wcale nie mógł on kochać. Oprócz bowiem siebie samego i rzeczy, które posiada, kocha on m.in. swoją żonę, swoją rodzinę, swoich przyjaciół, swój naród. Tylko że właśnie nie kocha całej rzeczywistości. Nie kocha swoich nieprzyjaciół. Nieprzyjaciół nienawidzi. Z perspektywy akceptującej strony wewnętrznej negacja strony zewnętrznej następuje zawsze z „dobrą świadomością”.

    Pole odniesień wzywa do obowiązku i wymaga ofiary. Niepohamowany egoizm musi się również tutaj podporządkować „wyższym wartościom” społeczności. Istnieje „pożądliwość ciała”, niewola lęku itd., które mogą niszczyć społeczność i udaremniać zamierzone cele. „Małe” czy „duże” „grzechy”, które mogą zniszcyć wspólnotę oraz zamierzone cele. Dlatego istnieje pewna moralność wewnętrzna. Jeśli jednak od mojego zachowania zależy dobro rodziny czy nawet całego narodu, wymagana jest duża doza dyscypliny.

    Z perspektywy ofiar zła - tych, którzy znajdują się na zewnątrz i są zwalczani przez złego człowieka jako niebezpieczeństwo, ten zły z dobrą świadomością występuje zawsze jako przemożne u-nic-estwienie. Zły chce, aby Inni nie byli. Zabija, ponieważ lęka się śmierci. Przeciwieństwem miłości jest w ostatecznej konsekwencji zawsze zabójstwo, ponieważ człowieczeństwo Innego, jego nieskończony zew, zostaje usunięte z mojego „świata”. Zły nie widzi, że jest zły. Albo, mówiąc ściślej: nie chce tego widzieć. Zły widzi wprawdzie, że produkuje ofiary, ale w pewnych okolicznościach może się tym nawet szczycić. Przedstawiając swoje ofiary jako ludzi złych, człowiek zły deklaruje zarazem, że zasłużyli oni na „złe” traktowanie, że jest ono zatem usprawiedliwione i dobre, kiedy bowiem on sam tych innych zwycięża, zwycięża „dobry”.

    Idoliczna relacja do Boga

    Idoliczny staje się akt religijny wtedy, gdy nie daje odpowiedzi na zew całkowicie Innego, na zew Boga, który przychodzi do nas jako wezwanie do miłości, lecz zamiast tego służy samozabezpieczeniu. ”Bóg”, który by miał potwierdzać egoizm, nie istnienie. Człowiek wymyśla go, aby nie musieć spotkać prawdziwego Boga, aby nie musieć się zatracić w miłości. W istnieniu zła zniszczona zostaje relacja do Boga, odpowiedzialność absolutna. Ponieważ wzywa ona do odpowiedzialności także za „nieprzyjaciela”, staje się właściwym nieprzyjacielem. Chodzi wtedy o to, aby uzyskać władzę nad ostatnim decydującym „miejscem” zaniepokojenia. W rzeczywistościu jest ona taką „relacją do Boga”, „jakby Boga nie było”, a więc relacją ateistyczną.

    Kiedy nie przeżywa się prawdziwej transcendencji absolutnie Innego - a „zrozumieć” można ją tylko w pełnym miłości oddaniu się Innemu - myśli się o elementarnej niepewności życia jako o transcencencji BYCIA w przedłużeniu BYCIA. Tak powstaje wyobrażenie o jakimś „ukrytym świecie” poza naszym światem które jawi się jako projekcja w „złą nieskończoność”, a tym samym potwierdzenie pragnień wewnątrzświatowych. – efektem jest śmierć tego Boga. Szukano Boga tam, gdzie Go nie ma. Przy pozostawaniu w obrębie BYCIA dochodzi nieustannnie do „powrotu bogów mitycznych”18, do deifikacji nieboskiego BYCIA. Przykładem tego jest ideologia nazistowska.

    Religia idoliczna wstępuje na służbę zła, na służbę walki przeciwko nieprzyjacielowi. Tę instrumentalizację religii przejmująco opisuje Józef Tischner: „Oto człowiek, w którym miejsce wzajemności zajęło pożądanie odwetu. Przychodzi do świątyni - wierząc, że jest świętszy od tych, którzy nie przychodzą, a nawet od tych, którzy są obok. Znalazł się tutaj po to, aby walczyć z drugim człowiekiem i ze zbuntowaną ziemią. Wierzy on, iż miejsce święte jest źródłem nadnaturalnych mocy, które należy przejąć i wyzyskać w walce. Łaska, której udziela tutaj Bóg, jest odmianą siły. Swą wiarę w Boga buduje on na głębokiej niewierze w drugiego człowieka. [...] Świątynia jako miejsce odwetu staje się trybunałem potępień. Jej ołtarz nie jest ołtarzem ofiary, w której człowiek ofiaruje Bogu samego siebie, lecz miejscem, na którym urzeczywistnia się wyroki wydane na drugiego człowieka. Tu człowiek rodzi swoich prywatnych «potępieńców». Nie ma już przestrzeni dla spotkań”19. Pozostaje zauważyć, że odniesienie do miłości może służyć jako absolutne kryterium braku w religii charakteru idolicznego.

    Niszczycielska wybujałość zła

    Zamiast ufności, że cała moja tożsamość znajduje schronienie w Bogu, w strukturze zła cały świat zostaje zamieniony w wał ochronny zalęknionego serca. W ten sposób prowadzona jest walka przeciwko rzeczywistości. Autentyczna komunikacja międzyludzka jest wskutek tego niemożliwa. człowiek staje się dogłębnie samotny. Musi walczyć o swoje życie sam. Samotny pozostaje nawet w gronie „koleżeńskim„ i wśród „towarzyszy”, ponieważ definiuje siebie poprzez „wspólną sprawę”, a nie jako jedyna w swoim rodzaju, nieintegrowalna osoba. Dotyczy to nawet małżeństwa, jeśli „miłość” partnerów sprowadza się do tego, by urządzić sobie miejsce w świecie.

    Ta samotność jest nie tylko samotnością. Jest to fundamentalne wyobcowanie, które przyjmuje postać niszczącej choroby. Świat, BYCIE, nie może zaspokoić metafizycznej tęsknoty. „Pokusa świata” na dłuższą metę sprawia, że poszukiwanie ziemi obiecanej doznaje zawodu, ponieważ brak jest uznania najgłębszej warstwy osoby. Człowiek zaczyna rozumieć, że nie jest pożądany jako człowiek. W miarę tego, jak sobie to uświadamia, rośnie w nim rana wynikła z poczucia, że został zdradzony. Niewolnik rozpoznaje w panu ciemiężyciela i nieprzyjaciela, a cały świat, który ich ze sobą wiąże, nabiera wrogiego zabarwienia. Także pan, który pokusą i groźbą chce uczynić niewolnika uległym, zostaje poddany frustracji. Uzyskuje bowiem nie autentyczne uznanie ze strony wolnej osoby, lecz pochlebstwo człowieka od siebie zależnego. Także jego pozycja oparta jest na kłamstwie. Dlatego również dla niego niewolnik staje się nieprzyjacielem. Ma teraz nieprzyjaciela nie tylko poza „swoim” światem, lecz także wewnątrz niego. W świecie idolicznym nikt nie może stać się szczęśliwy, ponieważ obietnica tego świata jest przemożnym, ale pustym pozorem, który okazuje się oszustwem.

    Im bardziej czuję swoją własną moralną problematyczność, tym bardziej nie do zniesienia stają się dla mnie Inni, którzy jawią się jako moralnie usprawiedliwieni. Działają oni bowiem jak jedno wielkie oskarżenie, jak wyrok potępiający. Moja nienawiść, moja „ślepa nienawiść” dotyka ich dlatego, że pokazują mi oni coś, czego ja świadomie nie chcę widzieć.

    „Dobre samopoczucie” złego człowieka ucieka przed spotkaniem z dobrem - nie może stawić mu czoła. „Demonizm jest lękiem przed dobrem”20 - pisze Kierkegaard. Aby nie przyznać, że żyję fałszywie, szukam kozła ofiarnego, który pozornie pozwala mi wytłumaczyć wewnętrzne sprzeczności. Kozioł ofiarny sprawia, że nie muszę kwestionować swego świata. W ten sposób rośnie „zatwardziałość serca”. Człowiek staje się coraz bardziej zamknięty wobec roszczeń rzeczywistości moralnej, a zarazem coraz brutalniejszy w stosunku do nich.

    Powstaje przez to szatański krąg zła. Zło ma w sobie skłonność do rozprzestrzeniania się. Człowiek zły chce, aby wszystkim ludziom wspólny był jego egoizm, jego BYCIE, aby podzielali jego wizję świata i jego oceny. Skutki grzechu przygotowują teren dla decyzji tych, którzy przyjdą po nas. Zawsze znajdujemy się na terenie zdewastowanym - osobowo (w sercu), społecznie (w sferze międzyludzkiej) i religijnie (w naszej relacji do Boga). Na naszą wrażliwość moralną wywiera wpływ społeczeństwo, tradycja i religia, rodzina i osobisty los. Należą tutaj negatywne nawyki, obrazy wroga, agresywne wzorce zachowania, które nieświadomie przejmujemy. Wskutek tego powstaje „moralna niemoc”21 , będąca elementem gruntu, na którym stoję i z którego podejmuję swoje decyzje. Nie wchodząc tu szczegółowo w katolicką naukę o grzechu pierworodnym, chciałbym jednak wskazać na to, że jej istotną treść należy rozumieć z tej właśnie perspektywy. Grzech pierwszych ludzi oddziałuje na całą ludzkość, a to „przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. Dlatego grzech pierworodny jest nazywany «grzechem» w sposób analogiczny; jest grzechem «zaciągniętym», a nie «popełnionym», jest stanem, a nie aktem”22 . Tradycja filozoficzna rozróżnia między actus hominis a actus humanus. Actus hominis jest ludzkim czynem, który ewentualnie może mieć dla kogoś innego złe, śmiertelne skutki, ale nie był w sposób konieczny actus humanus - wolnym moralnie aktem, za który człowiek osobiście odpowiada.

    IV WYBAWIENIE

    Pytanie, jakie się nasuwa, brzmi: Jaką szansę ma dobro? Czy istnieje „radykalne dobro w ludzkiej naturze”? Oraz czy może się ono przebić przez moc zła?

    Roszczenie Boga

    Radykalne dobro w człowieku polega na tym, że może on usłyszeć etyczny zew, że jest podatny na postulaty moralności. Ono nigdy nie przestaje być moją prawdziwą tożsamością i ciągle daje o sobie znać wbrew wszelkiemu zasklepianiu się w sobie dumnego ‘ja’. Owa „przedpierwotna” podatność na zew łączy mnie ze wszystkimi innymi ludźmi i z Bogiem. Jestem sobą samym tylko w tej łączności, oddzielony zaś od niej rozmijam się ze sobą. Ta rozbieżność daje o sobie znać jako wyrzut sumienia. Wołanie Innego zawsze dochodzi do człowieka i zawsze zmusza do zajęcia stanowiska. Dlatego „dobra świadomość” myślenia z perspektywy BYCIA, które w rzeczywistości jest złe, bo mordercze, nie stanowi ostatniego słowa. Sumienie, którego źródłem jest Inny, demaskuje to, które pozostaje pod wpływem BYCIA i jego systemów. Istnieje wyrzut sumienia wobec „sumienia czystego”. Na tym tle rozróżnia Lévinas dobrą i niedobrą świadomość23. „Dobra świadomość” znamionuje człowieka pewnego siebie, zamkniętego, „niedobra świadomość” - człowieka otwartego na innych.

    Kiedy spotykam się z drugim człowiekiem, rzeczywiście się z nim spotykam, rozmawiam i patrzę mu w oczy, wtedy przestaję mieć możliwość zaszeregowania go i zawładnięcia nim. Spojrzenie Innego wyrywa mnie z mojego krążenia wokół siebie samego i strąca mnie z tronu mojego władztwa. Wskutek tego spojrzenia, które wniknęło w mój świat i którego nie mogę już zapomnieć, wszystko się zmienia.

    Otwiera się sens, który jest głębszy niż BYCIE i w którym wszelkie BYCIE otrzymuje dopiero swój sens: miłość. Wszelki chleb, jaki miałem dla siebie, zyskuje dopiero teraz swój sens przez to, że jest dzielony. Powinność ‘bycia dla Innego’ wywołuje egzystencjalne zaniepokojenie. Mam wypuścić z rąk BYCIE, którego się trzymam. To sprawia, że staję się niezwykle podatny na zranienie. Kochać, i to bez zastrzeżeń, potrafi ten tylko, kto może być zraniony. Tylko ten, kto potrafi się z tym światem rozstać, może kochać. Ale kto to potrafi?

    Jak można przyjąć Innego, skoro przynosi on śmierć? Wybawienie przychodzi od kochającej łaskawości Boga. Tylko ten, kto potrafi zaufać Bogu, może kochać. Ale jak znaleźć drogę do tej ufności?

    Objawienie Boga

    Fundamentalne przesłanie biblijnego Objawienia od samego początku zwraca się przeciwko zniewoleniu przez strukturę zła. Już przesłanie relacji o stworzeniu, jakie przekazała tradycja ludu Izraela, jest cudem: w przeciwieństwie do rozmaitych mitologii i teologii innych ludów znajdujemy tu wyznanie jednoznacznej dobroci jedynego Stwórcy oraz pierwotnej dobroci stworzenia i człowieka: „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Podrzędność zła, które ma swoje źródło w wolnej odpowiedzialności istoty stworzonej i umiłowanej przez Boga, przewija się jak czerwona nić przez całe żydowsko-chrześcijańskie Objawienie. Największe niebezpieczeństwo stanowią dla człowieka jego idole; dlatego „Dziesięcioro przykazań” zaczyna się od surowego zakazu bałwochwalstwa (Wj 20,3-6 i Pwt 5,7-10). Przykazania te utrzymują człowieka w kontakcie z Bogiem, który pragnie dla niego dobra i ofiaruje mu wyzwolenie: „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20,2; Pwt 5,6). Trwanie przy tym Bogu jest jedynym fundamentem, na którym można z powodzeniem budować życie. Dlatego podstawowe przykazanie brzmi: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił. Niech pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję” (Pwt 6,4-6).

    Miłość do Boga wzywa do tego, co jest jej konsekwencją: do odpowiedzialności wobec bliźniego - wobec każdego bliźniego. Rabbi Jezus z Nazaretu jest pod tym względem zgodny z uczonymi w Piśmie: „Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych” (Mk 12,31). To drugie przykazanie należy rozumieć w świetle miłości Boga: w sensie absolutnym. Będziesz miłował swego bliźniego w sposób absolutny. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? [...] Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,44-48). Jezus żył tą miłością - aż do oddania swego życia na krzyżu.

    W tym miejscu uwidacznia się istotna różnica między naśladowaniem Jezusa a kultem wodza: Jezus sam usuwa się całkowicie w cień, aż w śmierć, aby budzić ufność do Ojca, aby wyzwalać podstawowe zaufanie do mądrości stworzenia. W pewnym sensie nie jest On żadnym nowym „dodatkiem” do rzeczywistości stworzenia, lecz najgłębszym objawieniem samej tej rzeczywistości. Na tym zasadza się podstawa nauki o preegzystencji Chrystusa i Jego uczestnictwie jako Słowa (Logos) w określeniu istoty Boga. Naśladować Jezusa znaczy zaufać w Nim Ojcu i radykalnie odpowiedzieć na wyzwanie osobowego zewu rzeczywistości. Idoliczny wódz wyobcowuje względem tej rzeczywistości i ogłasza siebie samego jako wydarzenie, które wstąpiło obecnie w dzieje jako coś nowego i dodatkowego i na które należy odtąd przenieść całą ufność w Bogu i całe pojmowanie prawdy. Wszelkie zbawienie zależy teraz od ślepej (! - bo wyobcowującej względem zewu rzeczywistości) wiary w niego. Idoliczny kult wodza nie ufa stworzeniu i zakorzenionemu w rzeczywistości stworzenia boskiemu przymierzu. W świecie, w którym podstawowe zaufanie jest do głębi zranione, dopiero spotkanie z Objawieniem, poświadczającym historycznie konkretnie w świecie BYCIA Bożą miłość, daje odwagę, dzięki której można zaryzykować miłość, tam gdzie ona kosztuje życie.

    Nawrócenie

    Chcąc dać Bogu odpowiedź, uświadamiam sobie, jak często Go odtrącałem. To na tym odtrącaniu, a nie na mojej skończoności, polega moja nieskończona wina, której sam z siebie nigdy nie zdołam naprawić. Kiedykolwiek bowiem jakiegoś człowieka odtrącałem, zabijałem go: nie było dla niego miejsca w moim świecie. Tym samym zabijałem niejako Boga, który w nim do mnie przemawiał: dla Niego też nie było w moim świecie miejsca. Dlatego w myśl własnych kryteriów zasłużyłem z perspektywy Innego na potępienie: taki zabójca, jak ja, nie powinien istnieć.

    Przesłanie Objawienia, że Bóg nie potępia grzesznika, lecz pomimo wszystko pozostaje mu przyjazny, jest skłaniającym do pokory i wyzwalającym orędziem zbawienia. Miłość, jaką Bóg kocha grzesznika, jest miłością, która cierpi - pisze Lévinas24. Bóg pozwala, by grzesznik Go w pewnym sensie zranił i zabił, a pomimo to go akceptuje. Nie ma takiego grzechu, którego Bóg by nie odpuścił, nie ma takiej winy, która uniemożliwiałaby powrót do Niego. Tam, gdzie człowiek tego powrotu chce, już sama taka wola jest darem łaski: oznacza ona, że człowiek ten został dotknięty przychodzącą ku niemu miłością, która w ogóle umożliwia dopiero nawrócenie.

    Powrót do relacji z Bogiem oznacza koniec kłamstwa, nowy realizm, ponowne nawiązanie relacji z rzeczywistością, która wzywa mnie do absolutnej odpowiedzialności wobec Innego. Ukierunkowanie na Boga dokonuje się jako ukierunkowanie na miłość. Tak rozumiany Bóg nie wyobcowuje człowieka. Przeciwnie: człowieczeństwo człowieka staje się przez to wyraźniejsze.

    Przez to przyjęcie swego powołania zwycięża człowiek potęgę zła. Podmiot przechodzi przez „noc Nieświadomego”. W tej nocy rodzi się nowa tożsamość. Lęk przed śmiercią zamienia się w lęk przed popełnieniem zabójstwa, w niemożność pozostawienia Innego samotnym w jego śmiertelności. Twarz Innego osłabia moją silną samoświadomość, pozwala mi stać się człowiekiem, wstrząsa biedą, w jakiej znajduje się Inny. To właśnie te łzy oddzielaką prawdę od ideologii i poświadczają nową tożsamość25.

    Rozstać się z sobą samym, aby żyć dla Innego - to proces bolesny. Moje życie staje się ofiarą dla Innego. Komunikacja możliwa jest tylko jako ofiara - tylko wtedy, jeśli jestem gotów nosić i znosić Innego takim, jakim on jest, absolutnie nie poddającym się panowaniu. Muszę go nosić w jego ubóstwie, w szczególności także z jego winą, nawet jeśli on mnie rani. Ruch ten prowadzi do pokuty za Innego. Kiedy doświadczane za jego sprawą cierpienie nie tylko jakoś wytrzymuję, ale pozostaję przy tym w pozytywnym stosunku do niego, wtedy cierpienie z powodu Innego jest już cierpieniem za Innego. Na zasadzie swojej przedpierwotnej świętości jest człowiek - poniekąd wbrew swojej woli - powołany do tego, by w dzisiejszym świecie być męczennikiem miłości.

    Drogą oddania siebie Innemu postępuje się zawsze bez pewności (jeśli nawet zachęca do niej Objawienie) - bez pewności w królestwie BYCIA. Istnieje w cierpieniu pewien nadmiar bezsensu, którego nie można skompensować wewnątrz-światowym sensem. Cierpliwość i modlitwa, oczekiwanie na Boga i czas ofiarowany bliźniemu - oto zasadnicza postawa człowieka kochającego.

    Moja odpowiedź byłaby pełna i odpowiadająca Bożemu wezwaniu, gdyby nie musiała się dopiero dać wyprowadzić przez moralny imperatyw z kurczowego trzymania się BYCIA. Istnieje tyle dawnych czynników, uświadamianych i nieuświadomionych, które oddziałują na moje zachowanie, że moja odpowiedź Bogu może być tylko jakby jakąś wielką tęsknotą, jakby nieskończonym pragnieniem, jakby relacją do jakiegoś dalekiego światła, które umożliwia mi orientację na wyboistej drodze.

    Naśladowanie może powieść się tylko temu, kto „z głośnym wołaniem i płaczem zanosił modlitwy i prośby do Tego, który mógł go wybawić od śmierci”26. Nigdy jednak nie udaje się ono całkowicie. Również „święci” muszą odnosić do samych siebie „w imię prawdy, a nie tylko z pokory” zawartą w Modlitwie Pańskiej prośbę o odpuszczenie grzechów, jak oświadczył Sobór Trydencki27.

    Cywilizacja miłości

    Przez modlitwę jako „pracę serca” następuje „naprawa ruin stworzenia”28, możliwe stają się nowe życie, pokój. W naszym codziennym współżyciu istnieje transcendentna podstawa, dzięki której możemy obchodzić się wzajemnie ze sobą inaczej niż w konkurencyjnej walce o przestrzeń życiową. O ile zło daje się określić jako „kryzys języka”, ponieważ zrywa ono relację z Innym, to dobro można uznać za trwałą odpowiedzialność i zdolność do słowa nawet w cierpieniu. „Pokój dokonuje się jako ta zdolność do słowa. Wizja eschatologiczna rozbija totalność wojen i imperiów, w których się nie mówi”29.

    Zdarza się, że muszę chronić bliskiego mi Innego od zła, jakie wyrządza mu ktoś trzeci. Prośbę taką zawsze prawie zawiera wołanie ubogiego o pomoc. Odwaga moralna, jaka jest ode mnie wymagana, polega w znacznej mierze na tej gotowości do wystąpienia przeciwko czynionemu przez kogoś drugiego złu. Niepodjęcie tego wyzwania oznaczałoby ucieczkę od odpowiedzialności. Jeśli w takim wypadku dialog jako droga do wyjścia z kryzysu zawodzi, może pozostawać jako ostateczność użycie przemocy. Dotyczy to również wojny. Autentyczna walka jest połączona z duchem cierpliwości, która nie opuszcza Innego nawet w jego winie. Cierpliwość „pochodzi z wielkiego współczucia. Ręka, która chwyta za broń, powinna cierpieć właśnie z powodu zawartej w tym geście przemocy”30. Aby jednak wojna przeciwko wojnie nie utwierdzała tego, co pragnie zwalczyć, „potrzeba słabości bycia drugiego stopnia: w wojnie sprawiedliwej, toczonej przeciwko wojnie, nieustannie drżeć - a nawet trząść się z lęku - właśnie o tę sprawiedliwość”31, właśnie o człowieczeństwo wszystkich.

    Dlatego trzeba uzyskać takie pojmowanie społeczeństwa i państwa, które będzie zakładać niepowtarzalną odpowiedzialność każdego i uniemożliwi traktowanie jednostki jedynie jako cząstki anonimowej masy. Chodzi w tym sensie o poszukiwanie porządku religijnego32. Podstawą żywo pojmowanej sprawiedliwości jest dialog33, który pojmuje siebie jako otwarte spotkanie i zakłada zgodę na to, że zamkniętość własnego BYCIA zostanie przez drugiego człowieka naruszona.

    „Auschwitz” stało się synonimem nieludzkości, dalekości Boga i masowego mordu. Było również bezwzględnym atakiem na Objawienie biblijne oraz zawarty w nim obraz człowieka, zaś w samym jego centrum tkwiła wyniszczająca wojna przeciw narodowi żydowskiemu. „Auschwitz” nie może zwyciężyć. Nie wolno nam pozwolić na to, aby spowodowany przez „Auschwitz” szok przyprawił nas o znieczulenie i zgorzknienie, lecz musimy - przeciwnie - przywrócić do praw człowieczeństwo i odzyskać nadzieję, która pozwoli nam uwierzyć w miłość. Silniejsze niż moc, która wytworzyła „Auschwitz”, musi stać się nasze zaangażowanie, aby „po Auschwitz” stworzyć cywilizację miłości, której centrum tworzy judeo-chrześcijańskie Objawienie o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Skromnym wkładem w to dzieło pragnie też być niniejsza praca.


    ------------------------------
    1 M. Deselaers, Bóg a zło w świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hössa, komdentanta Auschwitz, przeł. J. Zychowicz. Kraków 1999. Polskie tłumaczenie niniejszego artykułu bazuje na tym wydaniu.
    2 E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, s. 75.
    3 Por. E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité. Den Haag: Nijhoff 1961, s. 18,175, 281.
    4 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, BA 67, Weischedel IV, s. 61.
    5 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., s. 189.
    6 P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II, Finitude et culpabilité, livre I, L’homme faible. Paris : Aubier, ²1988, s. 132.
    7 P. Ricoeur, L’homme faible, dz. cyt., s. 134.
    8 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye : Nijhoff, 1978, s. 147 n.
    9 Por. Tomasz z Akwinu, De veritate, questio XXII.
    10 S. Weil, Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu, [w:] Attente de Dieu, Paris 1950; tutaj cyt. wg przekładu niem. [w:] S. Weil, Zeugnis für das Gute, München 1990, s. 45-53.
    11 Język niemiecki ma dla oznaczenia tych dwóch odmiennych pojęć dwa różne słowa: dla pierwszego z nich das Übel, dla drugiego - das Böse. Pojęcie grzechu odnosi się wyraźnie do relacji religijnej. Wszystkim tym pojęciom wspólny jest element zagrożenia życia. Por. hasło Das Böse w „Theologische Realenzyklopädie”, VII (1981), s. 9.
    12 Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990 , s. 204 n.
    13 W Psalmie 22 dalekość Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Daleko od mego Wybawcy słowa mego jęku” (w. 2), jest przeżywana na tle dawnej bliskości w macierzyństwie: „Ty mnie zaiste wydobyłeś z matczynego łona; Ty mnie czyniłeś bezpiecznym u piersi mej matki. Tobie mnie poruczono przed urodzeniem, Ty jesteś moim Bogiem od łona mej matki. Nie stój z dala ode mnie, bo klęska jest blisko, a nie ma wspomożyciela” (ww. 10-12).
    14 Rdz 3,4 według tłumaczenia Bubera/Rosenzweiga.
    15 Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 165.
    16 E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1982, s. 217.
    17 Por. E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., p. IX.
    18 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., s. 165.
    19 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 201 n.
    20 S. Kierkegaard, Der Begriff Angst. Düsseldorf: Diederichs 1958, s. 144.
    21 P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde, [w:] Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, t. 2. Einsiedeln, Zürich, Köln: Benzinger, ³1978, s. 895.
    22 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, nr 404.
    23 Francuskie słowo conscience znaczy zarówno „świadomość”, jak i „sumienie”. Możliwy byłby więc również przekład: „spokojne/niespokojne sumienie”.
    24 Por. E. Lévinas, De la prière sans demande. Note sur une modalité du judaisme. Les Études Philosophiques nr 2, 1984, p. 163.
    25 Por. E. Lévinas, Autrement qu’être, dz. cyt., p. 58.
    26 Por. Hbr 5,7.
    27 Denzinger-Schönmetzer, nr 228-230.
    28 E. Lévinas, De la prière sans demande, dz. cyt., p. 162.
    29 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., s. XI.
    30 E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, ³1976, s. 219.
    31 E. Lévinas, Autrement qu’être, dz. cyt., p. 233, s. 233.
    32 E. Lévinas, Totalité et infini, dz. cyt., p. 220.
    33 E. Lévinas rozróżnia dwa zasadniczo przeciwstawne sobie sposoby dialogu. Por. rozdz. 3 niniejszego artykułu Struktura zła ("negatywana forma dialogu").

  • Manfred Deselaers, Perspektywa sprawców - przykład komendanta Rudolfa Hössa

    Manfred Deselaers

    Perspektywa sprawców

    przykład komendanta Rudolfa Hössa1

    Katolickie dzieciństwo (1900-1916)

    Rudolf Franz Ferdinand Höss urodził się 25 listopada 1901 roku w Baden-Baden. Miał dwie młodsze siostry. W roku 1906 rodzina przeniosła się do Mannheimu, gdzie Höss uczęszczał do szkoły podstawowej, a od roku 1910 do gimnazjum. Postacią dominującą w wychowaniu młodego Rudolfa był ojciec. Höss charakteryzuje go jako “człowieka zamkniętego w sobie, mało towarzyskiego, nie ujawniającego swych uczuć, zrównoważonego, bardzo uczciwego, o niezmiernie surowych zasadach etycznych, głęboko religijnego fanatycznego katolika”2. Złożył ślub religijny, zamierzając oddać swego syna do stanu kapłańskiego.

    Zerwanie ze środowiskiem rodzinnym (1916-1919)

    Kiedy w 1914 roku wybuchła wojna, Rudolf zgłosił się do Czerwonego Krzyża jako dobrowolny pomocnik. Zostanie żołnierzem stało się teraz jego jedyną wizją życiową. W roku 1916 spotkał w szpitalu rotmistrza, który pomógł mu dostać się do oddziału kawalerii z którym maił walczyć w Turcji.

    Następują teraz chyba decydujące lata zwrotu w życiu Rudolfa Hössa: “Wojna się skończyła. W jej wyniku zewnętrznie i wewnętrznie zmężniałem i stałem się dojrzałym mężczyzną. [...] Z trzęsącego się ze strachu chłopca, który uciekł spod opieki matki, jakim byłem podczas pierwszej potyczki, stałem się twardym, szorstkim żołnierzem”3.

    Nowy dom wśród kolegów w Korpusie Ochotniczym (1918-1923)

    Po zerwaniu z katolickim środowiskiem rodzinnym Höss zgłosił się do Wschodniopruskiego Korpusu Ochotniczego i znalazł się w formacji Rossbacha. W 1921 r. wystąpił z Kościoła. W listopadzie 1922 roku byli członkowie korpusu ochotniczego Rossbacha zorganizowali w Monachium spotkanie. Na tym zebraniu Hitler wygłosił mowę. "Po wysłuchaniu jej wpisałem się do partii, gdzie otrzymałem numer 3240”4 - relacjonuje później Höss.

    Więzienie i refleksja nad sobą (1923-1928)

    W 1923 roku zamordowany został przez ludzi z kręgu Hössa były nauczyciel nazwiskiem Walter Kadow. Höss i inni “Rossbachowcy”, wśród nich Martin Bormann, póżnejszy sekretarz Hitlera, zostali aresztowani, Höss skazany na dziesięć lat więzienia. Okres ten stał się dla niego czasem refleksji nad sobą. Poszukiwanie drogi życiowej zaprowadziło go do związku “Artamanów", z którym nawiązał kontakt zaraz po zwolnieniu z więzienia.

    U “Artamanów” (1929-1934)

    Co było tą nową treścią życia, którą Höss znalazł? Pragnął pomagać w odbudowie Niemiec - “w odbudowie, planowanej perspektywicznie z daleko sięgającymi celami. Chciałem osiedlić się na roli! W ciągu długich lat osamotnienia w mej celi uświadomiłem sobie, że dla mnie istniał tylko jeden cel, dla którego opłacało się walczyć i pracować - zdobyte własną pracą gospodarstwo rolne ze zdrową i dużą rodziną. To miało się stać treścią mego życia, jego celem”5.

    Związek Artamanów6 powstał w roku 1924. Pierwotnie jego celem było wyparcie polskich sezonowych robotników rolnych, którzy od lat stanowili dla właścicieli majątków ziemskich na wschodzie tanią siłę roboczą (w r. 1926 było ich tam około 130 tysięcy) i jakoby zagrażali żywiołowi niemieckiemu na tych terenach. Koncepcja “osadnictwa na Wschodzie” pozostawała też w związku z dążeniem do odzyskania terenów, które Niemcy utraciły w r. 1918 na rzecz odrodzonego państwa polskiego. Istotną cechą tego ruchu było silne podkreślanie waloru zdrowego życia na wsi w przeciwieństwie do niezdrowego życia miejskiego, połączone z surowym kodeksem moralnym. “Idealne znamiona każdego Artamana około roku 1925 przypominają ascezę mieszkających w klasztorze mnichów: «Dobrowolna surowość i bezwzględna abstynencja od alkoholu i nikotyny, czysty stosunek do drugiej płci... dobrowolne ubóstwo i prostota pośród przerafinowanego, zmaterializowanego świata»7; katalog ten powtarza się w kolejnych publikacjach ruchu Artamanów z niezmienną dobitnością”8. Do ruchu Artamanów należał Richard Walter Darré, w Trzeciej Rzeszy Reichsbauernführer i minister Rzeszy do spraw wyżywienia i rolnictwa. Propagował on jak nikt inny popularną później ideologię “krwi i ziemi” (Blut und Boden). W swoich pismach9 twierdził, że w przeciwieństwie do nomadycznego żydostwa rasa nordycka jest prawdziwym twórcą kultury europejskiej, chłop niemiecki stanowi sprężynę dziejów, uosabia istotę niemieckiego żywiołu i jest jedynym stróżem niemieckiej jedności10. Przez skojarzenie chłopstwa z krwią nordycką Artamani stali się nietolerancyjnymi rasistami, widzącymi wroga nie tylko w Słowianach, lecz szczególnie w Żydach. Żyd jawił się im po prostu jako symbol skorumpowanego miasta. Ponieważ Żydzi nie walczą o własny kraj, lecz “pasożytują” na krajach ich goszczących, nie tylko nie mogą być elementem zdrowym, lecz nawet niszczą kulturę owego kraju-gospodarza. Pojęcia “chłop” i “Żyd” są wzajemnie sprzeczne. Do ruchu Artamanów należał również Heinrich Himmler. U Artamanów znalazł Höss żonę, 21-letnią wówczas Hedwig Hensel, która wstąpiła do Związku, “opanowana takimi samymi ideałami”.

    Wstąpienie do SS (1933)

    Ideologicznym spadkobiercą ruchu Artamanów stało się SS. Wstąpienie do czynnej służby w SS było jakby drugą stroną tego samego światopoglądowego medalu: po jednej stronie “długofalowa odbudowa Niemiec”, po drugiej “walka przeciwko wrogom państwa”. Nie można Rudolfa Hössa zrozumieć, jeśli nie dostrzeże się jego głębokiego zakorzenienia w początkach “ruchu”. Wiąże się to w istotny sposób z jego stosunkiem do “dawnych kolegów” Martina Bormanna i Heinricha Himmlera, będących niemal jego rówieśnikami.

    Samoświadomość SS

    Niejako streszczając swoje życie, Rudolf Höss napisał pod koniec autobiografii: “Miałem dwie gwiazdy przewodnie, które nadawały kierunek memu życiu od chwili, gdy wróciłem jako mężczyzna z wojny, na którą poszedłem jako chłopiec z ławy szkolnej: moją ojczyznę, a później moją rodzinę.

    Moja bezgraniczna miłość do ojczyzny, moja narodowa świadomość zaprowadziła mnie do NSDAP i SS. Światopogląd narodowosocjalistyczny uważałem za jedynie właściwy dla narodu niemieckiego. SS była moim zdaniem najbardziej energicznym szermierzem tej idei pojmowania życia i jedynie ona była zdolna doprowadzić naród niemiecki do życia odpowiadającego jego naturze.

    Moja rodzina była moją drugą świętością. Jest ona dla mnie mocnym oparciem. Jej przyszłość była przedmiotem stałej mej troski, zagroda chłopska miała nam być domem. W naszych dzieciach widzieliśmy, moja żona i ja, cel naszego życia. Naszym zadaniem życiowym było zapewnienie im dobrego wychowania na przyszłość”11.

    Wiele wypowiedzi Hössa ukazuje wyraźnie, jaką quasi-religijną rolę odgrywał w jego życiu narodowosocjalistyczny światopogląd. Kilka kluczowe pseudo-religijne aspekty tej ideologii:

    Swastyka, jako symbol narodowego socjalizmu, była świadomym przeciwieństwem krzyża - symbolu chrześcijaństwa. Symbol słońca (koło u wozu), jako znak witalnej siły życiowej, miał zostać przeciwstawiony symbolowi śmierci, słabości i miłosierdzia. Niemiecka kultura miała powrócić do germańskiej, opartej na witalności filozofii natury sprzed czasów chrześcijańskich (a poprzez to odciąć się od wpływów żydowskich). Swastyka była symbolem ponownych narodzin Niemiec12.

    Według tej ideologii istnieje “Bóg” gdzieś jako stwórca świata i jego porządku, i jako zawarta w nim siła żywotna. Nie można jednak wejść z nim w osobową relację dialogiczną. Relacja względem niego powstaje przez uczestnictwo w walce o życie, która stanowi istotę stworzenia.

    Jest “wolą Bożą”, aby stworzenie zostało odtworzone zgodnie z “zasadą gatunków” i rozwinięte przez “wyhodowanie wyższej rasy ludzkiej”. “Naród wybrany” niemieckich Aryjczyków spełnia w tym procesie funkcję kierowniczą i uosabia prototyp prawdziwego człowieka.

    Polacy, Słowianie, jako "podludzie", mają być podporządkowani Niemcom i służyć. Żydzi, jako szkodliwa rasa, mają być wytępieni.

    Ponieważ nastąpił wielki nieporządek i dzieło stworzenia jest zagrożone, “Bóg” posłał swego “Mesjasza” - Hitlera, który przejmuje przywództwo w decydującej walce o uratowanie świata. Dlatego orędzie, jakie on i jego uczniowie głoszą, jest “ewangelią”13 - drogowskazem ku zbawieniu w ostatecznym zwycięstwie.

    Aby to orędzie zostało przyjęte i aby walka zakończyła się sukcesem, trzeba, by mógł on całkowicie polegać na elitarnym zastępie uczniów - zakonie SS.

    Absolutne posłuszeństwo Wodzowi jest zarazem absolutnym posłuszeństwem woli "Boga"; odpowiada ono najgłębszej sile żywotnej natury, którą można porównać z instynktem u zwierząt. Sumienie służy do tego, aby spontanicznie, bez żadnych oporów iść za tym głosem. Rozpropagowany przez chrześcijaństwo żydowski wynalazek sumienia, jak mówił Hitler14, który domaga się jednakowego szacunku dla wszystkich ludzi, hamuje konieczną walkę o byt. Prawdziwym głosem sumienia jest głos krwi, który znajduje wyraz w rozkazach Hitlera. Dlatego posłuszne uczestnictwo w tej walce znajduje oparcie w Opatrzności, jest elementem rozwoju najgłębszej istoty stworzenia.

    Walka ta ma po swojej stronie los i jest wspierana przez cuda, jakie ofiaruje życie. Toczy się ona przeciwko wszystkiemu, co się przeciwstawia temu porządkowi stworzenia. W sposób szczególny należy zwalczać “grzech pierworodny” polegający na zmieszaniu ras. Kiedy zostanie ona rozstrzygnięta, rodziny będą miały zapewnione zdrowe życie, a naród niemiecki - wieczne trwanie.

    Treść narodowosocjalistycznej ideologii sprowadza człowieka do poziomu zachowania zwierzęcego i odbiera mu wymiar człowieczeństwa, który wyraża się odpowiedzialnością i miłością w obliczu Drugiego. Z podobnego do Boga staje się podobnym do zwierzęcia. W miejsce pierwotnego zaufania do osobowego zewu deklarowane jest pierwotne zaufanie do biologistycznie pojmowanej natury. W miejsce miłości wchodzi krew jako “Sitz im Leben” łączności z “Bogiem”; z odpowiedzialności wobec nieskończonego roszczenia Drugiego staje się odpowiedzialność za utrzymanie rasy.

    Höss nie był ani teoretykiem, ani człowiekiem o usposobieniu emocjonalno-mitycznym, widać jednak wyraźnie, że jego zaangażowanie w ruchu czerpało swoją niesłychaną konsekwencję i siłę z tego właśnie idoliczno-religijnego podłoża. Nie zastanawiając się wiele nad szczegółami, wierzył on w ten obraz świata “jak w dogmat kościelny”: “Jako stary, fanatyczny narodowy socjalista przyjmowałem to jako fakt - tak samo jak katolik wierzy w swój kościelny dogmat. Była to po prostu prawda, której nie wolno było podważać; nie miałem co do tego żadnych wątpliwości”15.

    Ale i ta biologistyczna “religia” nie obywa się w praktyce bez wymiaru osobowego, który nigdy nie daje się całkowicie stłumić. Kiedy Höss miał wyrzuty sumienia, odczuwał to “niemal jak zdradę Führera”; wobec “Führera”, stanowiącego uosobienie “idei”, był za wszystko odpowiedzialny.

    Podobnie zła nie można tłumaczyć jedynie biologistycznie (“zmieszaniem krwi”); musi za nim być osobowa zła wola. Tę rolę osobowej podstawy zła przejmuje w ideologii narodowosocjalistycznej rasa żydowska, której jednocześnie odmawia się ludzkiej godności. W tym tkwi najgłębsza przyczyna tego, że ruch narodowosocjalistyczny z taką energią pracował nad jej zagładą. Ale to jest również przyczyną, że Höss nie potrafił wytłumaczyć, dlaczego wszystkiemu winien jest “Żyd”. Przytaczane przez niego argumenty mają charakter społeczno-polityczny, ale same w sobie nie tłumaczą “ostatecznej walki”. Była to “po prostu prawda”. Dlaczego właśnie Żydzi znaleźli się w tej roli uosobienia zła? Na to pytanie analiza biografii Rudolfa Hössa nie daje odpowiedzi16.

    Höss rzucił się w świat narodowosocjalistyczny całym swoim życiem, “ciałem i duszą”. Tutaj znalazł swoje “powołanie”, swoje “główne zadanie”.

    Komendant w Auschwitz (1940-1943/1944)

    To jego główne zadanie skupiało w sobie wszystko, co było dla niego ważne: ojczyznę (którą należało bronić przed “wrogami państwa”), rodzinę (stworzenie jej “mocnego gniazda rodzinnego”), wspólnotę w gronie kolegów i uznanie z ich strony, więź z “Opatrznością”. W tej walce chodziło Hössowi o zrealizowanie sensu swego życia. Dlatego był on od samego początku “całkowicie pochłonięty, a nawet opętany” tym swoim zadaniem. Pojawiające się trudności pobudzały tylko jego zapał: “Nie chciałem ulec, nie pozwalała mi na to moja ambicja. Widziałem jedynie moją pracę”17.

    Całe zachowanie Hössa jako komendanta obozu należy widzieć pod kątem tego opętania. Także krytyka jego przełożonych i podwładnych funkcjonariuszy SS nabierają znaczenia z perspektywy ideologicznej “ostatecznej walki”. Z tej też perspektywy trzeba widzieć jego stosunek (brak stosunku) do więźniów, łącznie z brakiem sadystycznych zachowań przy jednoczesnym zimnym wyrachowaniu. Nawet (daleko idąca) rezygnacja z osobistego wzbogacenia i “idylliczne” życie rodzinne w bezpośrednim sąsiedztwie obozu wkomponowują się dobrze w ten obraz.

    “Endlösung”

    Höss powiedział o zadaniu zagłady Żydów: “I kiedy Himmler wezwał mnie do siebie, przyjąłem to polecenie jako coś, co już uprzednio zaakceptowałem - nie tylko ja, lecz każdy. Uważałem to za absolutnie słuszne, chociaż ten rozkaz mógł wstrząsnąć najbardziej silnymi i bezwzględnymi ludźmi [...] i chociaż chwilowo się przeraziłem [...] przecież wszystko tak dokładnie zgadzało się z tym, co mi od lat głoszono. Sam problem, zniszczenie Żydostwa, nie był nowy - tylko świadomość, że to właśnie ja miałem być tym, który je realizuje, trwożyła mnie początkowo. Kiedy jednak otrzymałem jednoznaczny bezpośredni rozkaz, a do tego dodatkowe objaśnienie - nie pozostawało nic innego, jak go wykonać”18.

    Podczas procesu w Warszawie prokurator Tadeusz Cyprian zapytał go: “Czy oskarżony, pełniąc tę funkcję wyniszczania ludzi, uważał, że to jest zgodne z zasadami sumienia?” - “W tym czasie, kiedy ten rozkaz otrzymałem, i w pierwszym okresie tej akcji nie zastanawiałem się nad tym. Miałem rozkaz, a rozkaz i uzasadnienie tego rozkazu, dane mi przez Himmlera, były dla mnie miarodajne”. - “I nigdy oskarżony nie miał wyrzutów sumienia?” - “Później tak”. - “Kiedy?” - “Kiedy napływały te wielkie transporty, kiedy trzeba było codziennie masowo niszczyć zwłaszcza kobiety. Wtedy każdy, kto brał w tym udział, miał uczucie: Czy to jest potrzebne?”19.

    Jeśli nawet z zewnątrz wyglądało to inaczej, to wewnętrznie trudno było Hössowi uporać się z tymi rozterkami: “Często zdarzało się, że podczas pobytu w domu wracałem nagle myślami do jakiegoś szczegółu akcji eksterminacyjnej. Musiałem wówczas wychodzić z domu. Nie mogłem wytrzymać w serdecznej atmosferze rodzinnej. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona z najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli: jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? [...] Gdy widziało się kobiety z dziećmi idące do komór gazowych, mimo woli myślało się o własnej rodzinie. Od chwili rozpoczęcia akcji masowej zagłady nie zaznałem w Oświęcimiu nigdy szczęścia. Byłem z siebie niezadowolony”20.

    Klęska (1945-46) i nawrócenie (1947)

    Po klęsce III Rzeszy Höss ukrył się pod fałszywym nazwiskiem Franz Lang. Dnia 11 marca 1946 roku został aresztowany przez angielską Field Security Police. Od samego początku Rudolf Höss okazywał gotowość do złożenia zeznań i uznawał swoją odpowiedzialność jako komendant obozu koncentracyjnego Auschwitz. Wśród zbrodniarzy wojennych wysokiego szczebla Höss z tą swoją gotowością i rezygnacją ze zrzucania całej odpowiedzialności na innych stanowił rzadki wyjątek.

    Rozprawa główna przeciwko Rudolfowi Hössowi rozpoczęła się 3 marca 1947 r. w Warszawie i kończyła się 2 kwietnia wyrokiem śmierci. Höss został stracony 16 kwietnia 1947 r. na terenie byłego obozu Auschwitz.

    Wcześniej Höss napisał w lutym 1947 roku w więzieniu w Krakowie wspomienia autobiograficzne Moja dusza. Rozwój, życie i przeżycia. Stwierdza w nich pod koniec: “Jeśli chodzi o pojmowanie życia, pozostałem nadal narodowym socjalistą”. To się jednak zmieniło. Zerwał wreszcie ostatecznie z ideologią narodowosocjalistyczną.

    Höss zaraz po przywiezieniu go do więzienia w Wadowicach poprosił o spotkanie z księdzem katolickim. Dnia 10 kwietnia tego roku o. Lohn odbył z Hössem wielogodzinną rozmowę, po której Höss złożył katolickie wyznanie wiary, powracając w ten sposób oficjalnie na łono Kościoła, i wyspowiadał się.

    Potem sporządził z własnej inicjatywy “oświadczenie” i wręczył prokuratorowi w celu opublikowania: “Sumienie zmusza mnie do złożenia jeszcze następującego oświadczenia: W osamotnieniu więziennym doszedłem do gorzkiego zrozumienia, jak ciężkie popełniłem na ludzkości zbrodnie. Jako komendant obozu zagłady w Oświęcimiu urzeczywistniałem część straszliwych planów «Trzeciej Rzeszy» - ludobójstwa. W ten sposób wyrządziłem ludzkości i człowieczeństwu najcięższe szkody. Szczególnie narodowi polskiemu zgotowałem niewysłowione cierpienia. Za odpowiedzialność moją płacę życiem. Oby mi Bóg wybaczył kiedyś moje czyny. Naród polski proszę o przebaczenie. Dopiero w polskich więzieniach poznałem, co to jest człowiecieństwo. Mimo wszystko, co się stało, traktowano mnie po ludzku, czego nigdy bym się nie spodziewał i co mnie najgłębiej zawstydzało. Oby obecne ujawnienia i stwierdzenia tych potwornych zbrodni przeciwko człowieczeństwu i ludzkości doprowadziły do zapobieżenia na całą przyszłość powstawaniu założeń, mogących stać się podłożem tego rodzaju okropności. Rudolf Franz Ferdinand Höss, Wadowice, 12 kwietnia 1947”21. Höss po raz pierwszy uznał tutaj swoją odpowiedzialność za to, co się działo w Auschwitz, nie tylko w sensie prawnym (jako komendant obozu), ale także moralnym. Jakkolwiek oświadczenie to wywiera duże wrażenie, to jednak widać wyraźnie, że nie może ono stanowić ostatniego kroku. Zwłaszcza wobec narodu żydowskiego oraz wszystkich innych ofiar nie wyraża ono skruchy i prośby o przebaczenie.

    W tym kontekscie kilka uwag na temat spowiedzi Hoessa. Przystąpienie do Kościoła katolickiego i spowiedź nie wymagają, aby dany człowiek był doskonały. Wymagają natomiast, aby pragnął on żyć w relacji z Bogiem, jest więc początkiem nowej drogi, która może być daleka. Boże spojrzenie jest pełne miłości, ale także pełne prawdomówności. Höss nie może już zrozumieć siebie bez swej nieskończonej odpowiedzialności wobec ofiar. Kościół nie może się uchylić od swojej odpowiedzialności wobec ofiar. Pojednanie indywidualnego grzesznika z Bogiem można należycie zrozumieć jedynie jako wyraz wiary, że Bóg żadnemu grzesznikowi nie uniemożliwia nawrócenia. Posługę indywidualnego kapłana trzeba widzieć w kontekście posługi całego Kościoła, który ma być znakiem i narzędziem jedności całego rodzaju ludzkiego. Wynikające z Bożego miłosierdzia pochylenie się nad sprawcą zawiera w sobie pochylenie się nad ofiarami. Sakrament spowiedzi oznacza również, że Kościół przyjmuje na siebie współodpowiedzialność, jaka wynika ze skutków grzechów Rudolfa Hössa, i że pragnie kontynuować w duchu miłości i pokuty to, co tutaj na ziemi pozostaje jeszcze do zrobienia w dziedzinie pracy nad pojednaniem. W jaki sposób możliwe jest tu uzdrowienie, jak może zostać usunięte napięcie między nieskończonym miłosierdziem Boga a Jego absolutną sprawiedliwością, nie jest to po ludzku wyobrażalne. Pozostaje niepojęta tajemnica zła - mysterium iniquitatis. Ale pozostaje też Boża miłość jako niepojęta tajemnica i wiara w jej zwycięstwo.

    Przypisy:

    [1] Szerzej na ten temat: Deselaers Manfred, Bóg a zło - w świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hössa komendanta Auschwitz. Kraków 1999.

    2 Stanisław Batawia, Rudolf Höss, komendant obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu, w: „Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce” VII (1951), s. 28.

    3 Autobiografia Rudolfa Hössa, komendanta obozu oświęcimskiego, przeł. W. Grzymski, Warszawa 1990, s. 40.

    4 Akta Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu (APMO) Proces Hössa 21,22. Wstąpienie do NSDAP: 21.11.1922.

    5 Autobiografia, s. 60.

    6 Poniżej opieram się na studium M.H. Katera, Die Artamanen - Völkische Jugend in der Weimarer Republik, w: “Historische Zeitschrift” 213 (1971), s. 576-638.

    7 “Artamanenheft”, s. 7.

    8 Kater, Die Artamanen, s. 602 n.

    9 Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (1928); Um Blut und Boden (1929); Neuadel aus Blut und Boden (1930).

    10 Według: R. Wistrich, Wer war wer im Dritten Reich?, München 1983, s. 59.

    11 Autobiografia, s. 176 n.

    12 A.Rosen­berg, Das Wesensgefüge des Natio­nalsozialismus, München 1933.

    13 Autobiografia, s. 169.

    14 Por. H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, Zürich/New York 1940, s. 190.

    15 G.M. Gilbert, Nürnberger Tagebuch. Frankfurt a.M. ²1963, s. 260.

    16 Pozostaje to jednym z najbardziej niepokojących pytań “po Auschwitz”, właśnie dlatego że dotyka wymiaru religijnego. Obok bezpośredniej refleksji teologicznej pozostaje jeszcze rachunek sumienia w odniesieniu do praktycznej postaci kultury chrześcijańskiej, która kształtowała świadomość ludzi w stosunku do judaizmu.

    17 Autobiografia, s. 108.

    18 Gilbert, Tagebuch, s. 260 n.

    19 APMO Proces Hössa 23, 127n.

    20 Tamże, s. 152n.

    21 W: „Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce” VII (1951), s. 222.

     

     

    Opublikowane w:

    Dialog u progu Auschwitz. Kraków 2002.

  • Papież Jan Paweł II i Auschwitz

    Manfred Deselaers

    Jan Paweł II i Auschwitz [1]

    Wstęp

    Kiedy święty Papież Jan Paweł II w 1979 r. był w Auschwitz, powiedział, że jest synem tej ziemi, papieżem, „który tu, na tej ziemi urodził się i wychował, papież, który przyszedł na Stolicę Piotrową z Krakowa, z tej archidiecezji, na terenie której znajduje się obóz oświęcimski, że ten papież pierwszą encyklikę swego pontyfikatu zaczął od słów "Redemptor hominis" - i że poświęcił ją w całości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka - prawom człowieka wreszcie... Wiadomo, że nieraz tutaj bywałem... bardzo wiele razy! ... Nie mogłem tutaj nie przybyć jako papież.”[1]

    Pamięć o Auschwitz, i to wszystko, co się z tą pamięcią łączy, była bardzo ważna dla Papieża Jana Pawła II. Pokazujemy centralne tematy, rozwój oraz wielostronność jego reflekcji. Cytujemy jego wypowiedzi, aby jak najwierniej oddać głos świętego Pasterza.

    Karol Wojtyła spędził dzieciństwo i młodość (1920-1938) w mieście Wadowice, oddalonym od Oświęcimia tylko o 35 km. Żyli tam także Żydzi, z którymi był zaprzyjaźniony. Ojciec był oficerem, który podczas I Wojny Światowej walczył o polską niepodległość.

    Straszne doświadczenia II Wojny Światowej zmieniły jego życie. Zdecydował się jeszcze podczas wojny zostać księdzem i w 1942 r. wstąpił do tajnego seminarium w Krakowie. Po wojnie w 1948 r. obronił w Rzymie doktorat pt. „Problem wiary u św. Jana od Krzyża”, wiary, która idzie przez „ciemną noc”.

    Od 1958 r. jako biskup archidiecezji krakowskiej często przebywał w parafiach Oświęcimia. W kazaniach mocno podkreślał potrzebę modlitwy za zmarłych, także w imieniu tych, którzy nie mogą przyjechać.

    Szukając znaków nadziei w obliczu tej tragedii, za którą stoi słowo „Auschwitz”, przygotował beatyfikację O. Maksymiliana Kolbego w 1971 r. Stało się to okazją do głębokiej refleksji nad człowiekiem i jego powołaniem. Kult O. Kolbego stał się także mostem do narodu Niemieckiego.

    Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski jako Papież w 1979 r. odwiedził Auschwitz: „Nie mogłem tutaj nie przybyć jako papież!”

    Podkreślał, że na drodze ku światu, w którym godność i prawa człowieka i narodów będą szanowane, trzeba walczyć, ale tak, jak Kolbe: siłą wiary zło dobrem zwyciężać. W latach 80-tych w Polsce zrozumiano to także w kontekście komunistycznych represji.

    Kiedy ateistyczny komunizm osłabł, w 1984 r. powstał u progu byłego obozu Auschwitz w Oświęcimiu klasztor Sióstr Karmelitanek. Fakt ten wywołał mocne protesty żydowskie. Od tego czasu Papież wskazywał coraz częściej na żydowskie cierpienia podczas II Wojny Światowej oraz długą wspólną chrześcijańsko - żydowską historię na ziemiach polskich. Potępiał również antysemityzm. W duchu Drugiego Soboru Watykańskiego podkreślał przy wielu okazjach religijną godność narodu żydowskiego i jej znaczenie dla chrześcijan.  

    Edyta Stein, Teresa Benedykta od Krzyża, stała się dla niego symbolem, który łączy solidarność z tragedią Żydów w Auschwitz-Birkenau wraz z głębokim wyznaniem wiary chrześcijańskiej. W 1999 r. ogłosił ją współpatronką Europy.

    Następny etap to wielki rachunek sumienia Kościoła z relacji do Żydów, żal za grzechy i obietnica trwałego braterstwa z narodem przymierza. Tak Papież chciał w roku 2000 „przekroczyć próg nadziei”[2].

    Przy końcu życia w 2002 r. zawierzył cały świat Miłosierdzu Bożemu, przekonany, że tylko Boże Miłosierdzie potrafi uleczyć rany świata.

    Nie odbiegniemy od prawdy, jeśli powiemy, że całe duszpasterstwo Karola Wojtyły naznaczone było tragedią II Wojny Światowej i starało się być odpowiedzią na nią. Jan Paweł II z głębi swojego jestestwa był ‘Papieżem po Auschwitz’.

    Korzenie

    W książce „Dar i tajemnica” Jan Paweł II pisze o swoim powołaniu do kapłaństwa:

    "Na skutek wybuchu wojny zostałem oderwany od studiów i od środowiska uniwersyteckiego. Straciłem w tym czasie mojego Ojca, ostatniego człowieka z mojej najbliższej rodziny. [...]  Równocześnie coraz bardziej jawiło się w mojej świadomości światło: Bóg chce, ażebym został kapłanem. [...] Działo się to wszystko na tle wydarzeń straszliwych, jakie rozgrywały się wokół mnie w Krakowie, w Polsce, w Europie i na świecie. [...] Myślę tu szczególnie o bliskich mojemu sercu kolegach, także o tych pochodzenia żydowskiego, z klasy maturalnej w gimnazjum wadowickim. [...] Otóż w tym wielkim i straszliwym teatrze drugiej wojny światowej wiele zostało mi oszczędzone. Przecież  każdego dnia mogłem zostać wzięty z ulicy, z kamieniołomu czy z fabryki i wywieziony do obozu. Nieraz nawet pytałem siebie: tylu moich rówieśników ginęło, a dlaczego nie ja? Dziś wiem, że nie był to przypadek. [...] Odsłania się tutaj jeszcze inny, szczególnie ważny wymiar historii mojego powołania. Lata drugiej wojny światowej i okupacji niemieckiej na Zachodzie i okupacji sowieckiej na Wschodzie pociągnęły za sobą ogromną liczbę aresztowań i zesłań polskich kapłanów do obozów koncentracyjnych. [...] Wszystko, co tutaj powiedziałem na temat obozów koncentracyjnych, jest oczywiście tylko częścią tej dramatycznej apokalipsy naszego stulecia. Mówię zaś o tym, ażeby uwydatnić, że moje kapłaństwo właśnie na tym pierwszym etapie wpisywało się w jakąś olbrzymią ofiarę ludzi mojego pokolenia, mężczyzn i kobiet. Mnie te najcięższe doświadczenia zostały przez opatrzność oszczędzone, ale dlatego mam tym większe poczucie długu w stosunku do tylu znanych mi ludzi, a jeszcze liczniejszych, owych bezimiennych, bez różnicy narodowości i języka, którzy swoją ofiarą na wielkim ołtarzu dziejów przyczynili się w jakiś sposób do mojego powołania kapłańskiego. W pewnym sensie wprowadzili mnie oni na tą drogę, w świetle ofiary ukazali mi prawdę - najgłębszą i najistotniejszą prawdę kapłaństwa Chrystusowego."[3] 

    Modlitwa

    Od 4 lipca 1958 r., kiedy Karol Wojtyła został mianowany biskupem pomocniczym Krakowa, do wyboru na Papieża 16 października 1978 r., ziemia oświęcimska należała do obszaru jego odpowiedzialności duszpasterskiej. Jak wtedy widział wyzwania dla tej ziemi?

    Kardynał Wojtyła uważał, że pierwszą rzeczą, jaką powinniśmy zrobić to modlitwa za zmarłych. W 1970 r. w Dzień Zaduszny powiedział w Oświęcimiu:

    „Ogromna by to była rzesza ludzka tu na tym miejscu, gdyby wszyscy chcieli przybyć na groby swoich bliskich i zapalić światła i położyć wieńce i wnieść chór modlitwy. Ogromna to by musiała być rzesza! Wielojęzyczna; tak jak wielojęzyczne napisy figurują przy pomniku, na miejscu krematorium w Brzezince. [...] Jesteśmy tutaj, Drodzy Bracia i Siostry, reprezentantami tych rzesz, które powinny przyjść na to miejsce – wielojęzycznych rzesz.”[4]

    Ta ziemia zobowiązuje więc tych, którym dane było przez los zamieszkać tutaj, do wstawiennictwa, do modlitwy za zmarłych. Tym bardziej zobowiązuje nas jako chrześcijan:

     „To wszystko włączamy w ofiarę Jezusa Chrystusa. [...] My, Kościół żyjący na ziemi – my, potomkowie tamtych zmarłych i umęczonych – w tę Chrystusową Ofiarę wkładamy nasze pośrednictwo, nasze orędownictwo, naszą najpokorniejszą modlitwę; ażeby dla ofiar tej współczesnej Kalwarii Ten, który na Kalwarii oddał swoje życie za całą ludzkość, był Zbawicielem i nagrodą. Żeby ich przyjął wszystkich: w tych wielotysięcznych i milionowych rzeszach, w tych apokaliptycznych wymiarach, żeby ich przyjął wszystkich. [...] Oto jest, moi Drodzy, [...] treść naszej wspólnej modlitwy, treść naszej wiary, treść tego, co tutaj pragniemy wyrazić: za siebie i za cały nasz Naród i za ludzkość całą.”[5]

    W tym duchu również w 1979 r., jako Papież powiedział: „Przychodzę więc i klękam na tej Golgocie naszych czasów, na tych mogiłach w ogromnej mierze bezimiennych, jak gigantyczny grób nieznanego żołnierza.”[6]

    Maksymilian Maria Kolbe

    W tym czasie, na początku lat 70-tych, zaczynały się przygotowania do beatyfikacji Ojca Maksymiliana Kolbego. Wtedy, rok przed tym wydarzeniem, Kardynał Wojtyła powiedział:

    „To by było wielkim znakiem nieba: jak gdyby sam Ojciec niebieski wskazał palcem na tę współczesną Kalwarię ludzkiej rodziny... I jakby powiedział, że z tego krzyża rodzi się zbawienie.”[7]

    Później z okazji rocznicy beatyfikacji w 1972 r. ówczesny Kardynał Krakowa wypowiedział podczas mszy dziękczynnej w Oświęcimiu następujące słowa:

    "Pragniemy podziękować Chrystusowi Panu za to, że dał nam tego […] Świętego, który nosił najstraszliwsze ciężary naszej epoki, całe upokorzenie współczesnej ludzkości, całą klęskę swojego narodu. W tym doświadczeniu  nie złamał się, bo siła ducha, moc wiary i potęga miłości pozwoliła mu odnieść zwycięstwo nie tylko dla siebie, ale i dla nas. Żebyśmy się nie czuli pokonani, my, Polacy, my, kapłani; nie tylko dla nas - dla całej ludzkości, ażeby nie czuła się pokonana własnym okrucieństwem, tym straszliwym obozem śmierci!"[8]

    Ten znak promieniuje: 20 października 1971 r. dwa dni po beatyfikacji, Kardynał Wojtyła powiedział w Radiu Watykańskim:

    „Beatyfikacja o. Maksymiliana Kolbego zwróciła na nowo oczy Kościoła i świata na Oświęcim. W świadomości wszystkich ludzi naszej epoki stał się on naprzód symbolem męki zadanej ludziom przez ludzi z nienawiści, a z kolei staje się symbolem miłości, która jest potężniejsza niż nienawiść. A nawet męka zadana ludziom staje się dzięki niej jakąś siła twórczą, która pomaga pełniej odkryć człowieczeństwo. Takie właśnie znaczenie nadał pojęciu: „Oświęcim” bł. Maksymilian Maria Kolbe.”[9]

    Ta fundamentalna perspektywa na sprawy oświęcimskie pozostała również późniejszemu papieżowi. Będąc w Oświęcimiu podczas swojej pierwszej pielgrzymki w 1979 r. do Ojczyzny powiedział:

    „W tym miejscu straszliwej kaźni, która przyniosła śmierć czterem milionom ludzi z różnych narodów, o. Maksymilian Kolbe odniósł duchowe zwycięstwo, podobne do zwycięstwa samego Chrystusa, oddając się dobrowolnie na śmierć w bunkrze głodu — za brata. [...] Czy tylko on jeden — Maksymilian Kolbe — odniósł zwycięstwo, które odczuli natychmiast współwięźniowie i do dzisiaj odczuwa je Kościół i świat? [...] Pragniemy ogarnąć uczuciem najgłębszej czci każde z tych zwycięstw, każdy przejaw człowieczeństwa, które było zaprzeczeniem systemu systematycznego zaprzeczania człowieczeństwa. Na miejscu tak straszliwego podeptania człowieczeństwa, godności ludzkiej — zwycięstwo człowieka!”[10]

    Z okazji kanonizacji w 1982 r. Papież Jan Paweł II powiedział:

    "Tak, więc u podnóża tej świętości leży wielka, głęboko zbolała sprawa ludzka. Ta trudna, tragiczna epoka, naznaczona straszliwym podeptaniem ludzkiej godności, zrodziła w Oświęcimiu swój zbawczy znak. Miłość okazała się potężniejsza od śmierci, potężniejsza od antyludzkiego systemu. Miłość człowieka odniosła swoje zwycięstwo  tam, gdzie zdawała się tryumfować nienawiść i pogarda dla człowieka.”[11]

    Janowi Pawłowi II nie chodziło tylko o nadzieję życia wiecznego płynącą z wiary, ale także o obraz człowieczeństwa. Wydaje mi się, że tu można znaleźć źródła antropologii Papieża. Święty Maksymilian w obliczu Auschwitz pokazuje światu znaczenie kluczowych słów encykliki REDEMPTOR HOMINIS:

    „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa. I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel, jak to już zostało powiedziane, „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi”.[12]

    To światło, które świeci w Oświęcimiu dla całego świata, głęboko zobowiązuje. Kardynał Wojtyła już w 1972 r. rzekł do młodzieży akademickiej:

    „Człowiek to jest sumienie – jednak sumienie. I nie da się śledzić w pełni rozwoju człowieka, mówić o rozwoju człowieka, jeśli się nie uchwyci jego centrum: sumienia. Od jego zależy to, […] kim w końcu jestem ja, ja jeden niepowtarzalny. Weźmy dla przykładu taki obraz: z jednej strony O. Maksymilian Kolbe w Oświęcimiu, a z drugiej strony jego oprawcy. Tu człowiek i tu człowiek. Tu sumienie i tu sumienie. I teraz, jaka ostatecznie kształtuje się postać? Z jednej strony taka, którą świadomość, opinia całej ludzkości musi zaafirmować, uwielbić i zaakceptować: wziąć do swego skarbca raz na zawsze. Z drugiej strony taka postać człowieka, człowieczeństwa, którą cała opinia ludzkości – bez względu na to, czy to będą wierzący, czy niewierzący, chrześcijanie czy ateiści – musi jakoś odrzucić: wyrzec się. Chociaż może się wyrzec tylko do granicy człowieczeństwa, bo: i tu człowiek, i tu człowiek. Wielkość człowieka […] jest najgłębiej związana z jego sumieniem.”[13]

    Żyć sumiennie, to prowadzić nieustanną walkę z sobą i nieustannie wybierać między dobrem a złem. W czasie swojej drugiej podróży do Polski w 1983 r., po stanie wojennym, Papież powiedział rodakom:

    "Co to znaczy, że miłość jest potężniejsza niż śmierć? To znaczy także: "Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj", wedle słów św. Pawła (Rz. 12, 21). Te słowa tłumaczą prawdę o czynie oświęcimskim O. Maksymiliana na różne wymiary: na wymiar życia codziennego, ale także na wymiar epoki, na wymiar trudnego momentu historycznego, na wymiar XX w., a może i czasów, które idą. [...] Pragniemy wzbogacić chrześcijańskie dziedzictwo polskości o przejmującą wymowę jego czynu oświęcimskiego: "Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj". Ewangeliczny program. Trudny program – ale możliwy. Program nieodzowny."[14]

    Prawa Człowieka i Narodów

    Lekcja Auschwitz jednak nie dotyczy jedynie sensu indywidualnego życia i śmierci. Dotyczy nie mniej kszałtu naszych społeczeństw, narodów i relacji międzynarodowych. W Auschwitz w 1979 r. Jan Paweł II powiedział:

    Jeśli jednakże to wielkie wołanie Oświęcimia, krzyk umęczonego tu człowieka, ma przynieść owoce dla Europy (a także dla świata), trzeba wyciągnąć wszystkie słuszne konsekwencje z Deklaracji Praw Człowieka […] A ja wróciłbym jeszcze do mądrości starego mistrza, Pawła Włodkowica, rektora krakowskiego Uniwersytetu Jagiellońskiego w XV w., który głosił, iż trzeba zabezpieczyć prawa narodów […] Nigdy jeden naród nie może rozwijać się kosztem drugiego, nie może rozwijać się za cenę drugiego, za cenę jego uzależnienia, podboju, zniewolenia, za cenę jego eksploatacji, za cenę jego śmierci. To są myśli Jana XXIII, Pawła VI […] Ale mówi je równocześnie syn narodu, który doznał w swych dziejach, dalszych i bliższych, wielorakiej udręki od drugich. Pozwólcie jednak, że nie wymienię tych drugich po imieniu - pozwólcie, że nie wymienię... Stoimy na miejscu, na którym o każdym narodzie i o każdym człowieku pragniemy myśleć jako o bracie.”[15]

    Od dawna Jan Paweł II popierał starania o polsko-niemieckie pojednanie.[16]

    Kardynał Wojtyła spotkał się z niemieckimi biskupami podczas Soboru Watykańskigo II w Rzymie (1962-1965). W 1964 r. członkowie niemieckiej sekcji Pax Christi w ramach pielgrzymki pokutnej do Auschwitz spotkali się z Kardynałem Wojtyłą w Krakowie. Kardynał aktywnie uczestniczył w redagowaniu listu Biskupów Polskich do Biskupów Nimieckich, posłany w listopadzie 1965 r. ze słynnymi słowami „przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Ten list dzisiaj często jest uważany jako główny powojenny przełom w relacjach polsko-niemieckich.

    1973 r. Katolicy w Niemczech założyli stowarzyszenie Maksymiliana Kolbego [Maximilian-Kolbe-Werk] na rzecz pomocy dla byłych więźniów obozów koncentracyjnych. Jednym z ojców chrzestnych był Krakowski Kardynał. 1974 r. Kardynał Wojtyła odwiedził Republikę Federalną Niemiec. Razem z Kardynałem Julius Döpfnerem z Kolonii odprawiał mszę św. w intecji pokuty i pojednania w Karmelu „Świętej Krwi” [Heilig-Kreuz-Karmel] u progu byłego obozu Dachau. 1978 r. robił tak samo z delegacją polskich biskupów, wśród nich Prymas Polski Stefan Wyszyński, i niemieckimi biskupami, wśród nich Kardynał Jozef Ratzinger, arcybiskup Monachium, późniejszy Papież Benedykt XVI.

    W 1979 r. Kardynał Ratzinger był obecny podczas mszę św. nowego Papieża Jana Pawła II w Auschwitz-Birkenau. 1980 r. delegacja niemieckich biskupów razem z polskimi biskupami podpisali przed ścianą śmierci w byłym obozie Auschwitz prośbę do Papieża o kanonizację bł. Maksymiliana Kolbego.  Kanonizacja Maximiliana Kolbego 1983 w Rzymie w obecności niemieckich pielgrymów i w koncelebrze z niemieckim Kardynałem Joseph Höffner stała się widocznym symbolem pojednania.

    23 czerwca 1996 r. Papież Jan Paweł II przekroczył w Berlinie Bramę Brandenburgską w zjednoczonych Niemczech. „Teraz, po przekroczeniu Bramę Brandenburgską, także i dla mnie II Wojna Światowa się skończyła” miał powiedzieć głęboko wzruszony.[17]

    Stało się jasne, że kontakty kościelne potrafią budować mosty i torować drogi pojednania między narodami.

    To wszystko trzeba rozumieć także na tle dyktatury komunistycznej. Papież pamiętał, że II Wojna Światowa zaczęła się 1 września 1939 r. agresją niemieckich nazistów oraz 17 września tego samego roku radzieckiej Armii Czerwonej. W 1942 r. Niemcy rozpoczęli wojnę przeciwko Związkowi Radzieckiemu, w której zginęło wiele milonów Rosjan i obywateli innych narodów. Wojna i okupacja niemiecka w Polsce skończyła się w 1945 r. dzięki Armii Czerwonej. Ale radziecka okupacja Polski trwała do 1989 r. Aby udawadniać sensowność sojuszu Polski ze Związkiem Radzieckim, komunistyczne rządy systematycznie pokazały na Republikę Federalną Niemiec jako wroga, często używając obrazy czasu Wojny. Po opublikowaniu przez Kościół listu biskupów polskich do niemieckich i niemiecką odpowiedź, rozpoczęła się w całej Polsce na wszystkich szczeblach antykościelna kampania pod hasłem „Nigdy nie zapominamy, nigdy nie przebaczamy!”, wyrzucając Kościołowi zdradę narodu. Było to przed obchodami  1000 lecia Państwowości Polski 1 Maja 1966. 3 Maja 1966 obchodzono w Częstochowie  1000 lecie Chrztu Polski. Wtedy Prymas Polski Stefan Wyszynski uroczyście powtórzył słowa przebaczenia Niemcom a wielotysięczny tłum wiernych powtórzył „Przebaczamy!”. Stanowisko Kościoła stało się jasne.[18]

    W 1979 r., zatrzymując się przed umieszczonymi na pomniku w Auschwitz-Birkenau tablicami w językach ofiar, Jan Paweł II powiedział: „I jeszcze jedna tablica - wybrana... Tablica z napisem w języku rosyjskim. Nie dodaję żadnego komentarza. Wiemy, o jakim narodzie mówi ta tablica. Wiemy, jaki był udział tego narodu w ostatniej straszliwej wojnie o wolność ludów. I wobec tej tablicy nie wolno nam przejść obojętnie.”[19]

    Pamięć o obozie Auschwitz, który został wyzwolony przez Armię Czerwoną, odgrywa znaczącą rolę w pamięci Rosjan o wkładzie Związku Radzieckiego w walce o oswobodzenie Europy z faszyzmu. W czasie komunizmu w Polsce istniała tylko jedna oficjalna interpretacja Auschwitz, która akcentowała rolę armii wyzwoleńczej oraz komunistycznych i socjalistycznych aktywistów pośród ofiar. Skoro panującą ideologią był ateistyczny materializm, zabronione były chrześcijańskie nabożeństwa i symbole religijne na terenie byłego obozu.

    Największy katolicki ruch młodzieżowy w Polsce w czasach komunizmu, „Oaza” został założony po wojnie przez Ks. Franciszka Blachnickiego, byłego więźnia Auschwitz, który czekając na wykonanie wyroku śmierci przeżył swoje nawrócenie. Niespodziewanie wyroku nie wykonano. Odtąd był przekonany, że prawdziwa wolność to wolność wewnętrzna, a ci, którzy są zakorzenieni w modlitwie i ufają Chrystusowi, nie muszą bać się ani władzy ani śmierci. Można to nazwać polską teologią wyzwolenia. W późniejszych czasach ludzie ruchu oazowego odgrywali dużą rolę w bezkrwawej rewolucji Solidarności.

    W liście apostolskim z okazji 50-lecia wybuchu II Wojny Światowej Jan Paweł II napisał: „Wam, politycy i mężowie stanu, pragnę raz jeszcze wyrazić moje głębokie przeświadczenie, że oddawanie czci Bogu zawsze idzie w parze z szacunkiem dla człowieka. Obie te postawy składają się na najwyższą zasadę, która pozwoli państwom i blokom politycznym przezwyciężyć wzajemne sprzeczności.“[20]

    Wraz z osłabieniem komunizmu w latach 80-tych, tłumione poglądy zaczęły dochodzić do głosu. Na tle pogardy człowieka realizowanej przez neopogański totalitaryzm nazistów oraz ateistycznego materializmu komunistów, wydawało się, że ważne będzie u progu ogromnego cmentarzyska byłego obozu Auschwitz stworzyć miejsce modlitwy. Kiedy przed drugą pielgrzymką Papieża Jana Pawła II do Polski w 1983 r. władze pozwoliły na budowę kościołów, Kardynał Franciszek Macharski z Archidiecezji Krakowskiej pragnął poprzez założenie klasztoru Sióstr Karmelitanek uczcić modlitwą tych, którzy zginęli, oraz nawoływać do pokoju[21]. Klasztor powstał w starym budynku przyległym do muru byłego obozu Auschwitz I, niedaleko celi śmierci św. Maksymiliana.

     

    CZYTAJ DALEJ >>>



    [1]Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989), zebrali i opracowali ks. Waldemar Chrostowski, ks. Ryszard Rubinkiewicz SDB, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1990, s. 99.

    [2] Tytuł słynnej książki: Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego. Lublin: RW KUL, 1994 r.

    [3] Jan Paweł II, Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996, s. 34-39.

    [4] Karol Wojtyła / Jan Paweł II, Patron naszych trudnych czasów. Wypowiedzi o św. Maksymilianie. Wyd. Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1991, s. 20.

    [5] Tamże, s. 21.

    [6] Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [7] Patron naszych trudnych czasów, s. 21.

    [8] Tamże, s. 91.

    [9] Tamże, s. 48.

    [10]Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [11] Jan Paweł II, przemówienie podczas specjalnej audiencji z wszystkimi rodakami przybyłymi na kanonizację. Rzym, 11 października 1982 r. W: Patron naszych trudnych czasów, s. 206-207.

    [12] Jan Paweł II, Encyklika REDEMPTOR HOMINIS Nr. 10, cytując SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 22.

    [13] Patron naszych trudnych czasów, s. 66.

    [14] Homilia Ojca Świętego Jana Pawła II w Niepokalanowie 18-06-1983, [dostęp: 2014-07-10]
    http://www.nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/558.

    [15] Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [16] Por. np. Bernhard Vogel, Polen und Deutsche. Konrad Adenauer Stiftung in Polen: Warszawa 2007. Szczególnie: Vom Papst aus Polen zum Papst aus Deutschland. Die Versöhnung zwischen Polen und Deutschland und die Vision Europas in der Perspektive von Johannes Paul II. und Benedikt XVI., s. 31-42 oraz: Der Heilige Maximilian Kolbe – Schutzpatron der Versöhnung, s. 43-50.

    [17] „Jetzt, nachdem ich durch das Brandenburger Tor gegangen bin, ist auch für mich der 2. Weltkrieg zu Ende!” Tamże, s. 31.

    [18] Tamże, s. 35.

    [19] Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [20] Jan Paweł II, List Apostolski  z okazji pięćdziesiątej rocznicy wybuchu II Wojny Światowej. Rzym, 27 sierpnia 1989r., [dostęp: 2014-07-08.] http://chomikuj.pl/NNnetka/religia/Jan+Pawe*c5*82+II-+adhortacje*2c+listy/LIST+50+rocznica+II+wojny,33507165.doc.

    [21] Por. Słowo Metropolity Krakowskiego do duchowieństwa i wiernych Archidiecezji Krakowskiej, L’Osservatore Romano, nr 10/11, 1989, s. 9. 

  • Papież Jan Paweł II i Auschwitz - część druga

    Manfred Deselaers

    Jan Paweł II i Auschwitz - część druga

     

    Żydzi

    Zupełnie niespodziewanie dla wielu Polaków pojawiły się nagle za granicą ze strony żydowskiej ostre protesty przeciwko klasztorowi w Auschwitz.[23] W pierwszym zdziwieniu i szoku, wielu jawiły się one jako kontynuacja nazistowskiej i komunistycznej walki z chrześcijaństwem i z polskimi dążeniami niepodległościowymi.

    Rana zadana przez Auschwitz okazała się ciągle jeszcze otwartą i wciąż jeszcze głęboką raną, dotykającą tożsamości obu stron oraz istoty relacji chrześcijańsko-żydowskich.

    Konflikt pokazał, że cokolwiek dzieje się w Oświęcimiu w kontekście pamięci o Auschwitz, promieniuje na cały świat, a szczególnie na relacje chrześcijańsko-żydowskie. I podobnie to, co dzieje się na świecie, ma wpływ na spojrzenie ludzi, którzy odwiedzają miejsce pamięci Auschwitz. Dlatego Papieżowi nie mogło być obojętne, co się dzieje w Oświęcimiu, mimo że to było daleko od Rzymu. Wiemy, że od dzieciństwa los Żydów był bliski Papieżowi, a pamięć o Holocauscie pozostaje ważnym tematem jego pontyfikatu.[24]

    Podczas Soboru Watykańskiego II, w którym Kardynał Wojtyła brał udział, Kościół Katolicki – pod wpływem tragedii narodu żydowskiego podczas II Wojny Światowej – fundamentalnie zmienił swój stosunek do Żydów, czego wyrazem była deklaracja soborowa Nostra aetate.

    Jan Paweł II jako papież robił bardzo dużo, aby kontynuować i pogłębiać ten proces chrześcijańsko-żydowskiego pojednania dla całego Kościoła. Podaję tu tylko jeden przykład: W 1986 r. odwiedził Synagogę rzymską, gdzie padły słynne słowa: „Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i - można powiedzieć - naszymi starszymi braćmi.” Dotyczyło to religijnej relacji do narodu żydowskiego. "Wgłębiając się we własną tajemnicę, Kościół Chrystusowy odkrywa więź łączącą go z judaizmem. Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym.”[25]

    Po Soborze Watykańskim II rozpoczął się na zachodzie na wielu płaszczyznach dialog chrześcijańsko-żydowski. W czasach komunistycznych Kościół w Polsce nie brał udziału w tym dialogu.

    W komunizmie nie mówiono o szczególnym żydowskim wymiarze tego miejsca, ani ze strony komunistycznej, ani ze strony katolickiej. W Polsce prawie nikt nie wiedział, że ponad 90% zamordowanych w KL Auschwitz-Birkenau stanowili Żydzi.[26]

    Zaczął się bardzo trudny dialog. W 1986 r. w Genewie w Szwajcarii odbyły się rozmowy przedstawicieli żydowskich oraz katolickich z różnych krajów, w tym Kardynałów. Na zakończenie wspólnie podkreślono w Deklaracji „Zakhor – Pamiętaj”, że „Wyodrębnione tereny Auschwitz i Birkenau są dziś uznawane za symboliczne miejsca „ostatecznego rozwiązania, w imię którego hitlerowcy dokonali eksterminacji (szoah) sześciu milionów Żydów, w tym półtora miliona dzieci, tylko dlatego, że byli oni Żydami.” Zaproszono wszystkich, aby skupili się, „rozpamiętując zagładę w milczeniu swoich serc. Niech modlitwa, która wzniesie się z naszych niemych warg, pomoże nam dziś i jutro lepiej szanować prawo do życia, do wolności i do godności innych, wszystkich innych. Pamiętajmy każdego z tych, których zamordowano w Auschwitz, w Birkenau, Żydów, Polaków, Cyganów, rosyjskich jeńców wojennych”.[27]

    Rok później podjęto bardzo trudną decyzję o przeniesieniu Sióstr Karmelitanek do nowo budowanego budynku klasztornego w niedużej odległości, ale już nie bezpośrednio przy murze byłego obozu. Siostrom, które miały się przeprowadzić do nowej siedziby, Papież Jan Paweł II napisał list: „Czyż trzeba wyjaśniać, jak bardzo w tym właśnie miejscu winno bić serce Kościoła? Jak bardzo tutaj potrzebna jest ta miłość, jaką Chrystus do końca umiłował człowieka? Jak ona bardzo potrzebna jest tutaj, gdzie przez lata całe szalała nienawiść i pogarda dla człowieka, zbierając straszliwe żniwo zniszczenia i śmierci wśród ludzi należących do tylu narodów? Obecnie z woli Kościoła macie przenieść się na inne miejsce w tym samym Oświęcimiu. […] W dalszym ciągu bowiem Oświęcim – i to wszystko, co się z nim łączy jako tragiczne dziedzictwo Europy i ludzkości, pozostaje zadaniem Karmelu. Pozostaje tym zadaniem w szczególności to, co łączy się z obozem zagłady „Auschwitz-Birkenau” w pamięci narodów: w pamięci synów i córek Izraela, a zarazem to, co łączy się w dziejach Polaków, w historii naszej Ojczyzny.”[28] Przeniesienie się „na inne miejsce w tym samym Oświęcimiu” nie jest rezygnacją, ale wyrazem tej misji, dla której siostre tu przyszły: być świadkami „tej miłości, jaką Chrystus do końca umiłował człowieka”. Papież podkreślał, że to dotyczy w szczególności tego, co łączy się z obozem zagłady Auschwitz-Birkenau w pamięci synów i córek Izraela i w pamięci Polaków.

    Jednocześnie miało powstać katolickie Centrum Informacji, Wychowania, Spotkań i Modlitwy.[29] Jan Paweł II określił jego zadanie w 1988 r. w Mauthausen w Austrii, następująco: „Spośród wielorakich inicjatyw, jakie w duchu Soboru podejmowane są dzisiaj na rzecz dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, pragnę wskazać na powstający w Polsce ośrodek informacji, wychowania, spotkań i modlitwy. Ma on służyć badaniom nad Szoah oraz nad martyrologią narodu polskiego i innych narodów europejskich w okresie narodowego socjalizmu, a także duchowej konfrontacji z tymi problemami. Należy sobie życzyć, aby przyniósł obfite owoce i mógł stanowić wzór również dla innych narodów.”[30]

    Spór o Karmel w Oświęcimiu objawił wszystkim wagę wymiaru żydowskiego tego miejsca. Papież już podczas swojej pierwszej pielgrzymki do Polski w 1979 r. odwiedzając Auschwitz zatrzymał się przed umieszczoną na pomniku w Birkenau tablicą z napisem w języku hebrajskim i powiedział: „Napis ten wywołuje wspomnienie narodu, którego synów i córki przeznaczono na całkowitą eksterminację. Naród ten początek swój bierze od Abrahama, który jest ‘ojcem wiary naszej’, jak się wyraził Paweł z Tarsu[31]. Ten to naród, który otrzymał od Boga Jahwe przykazanie ‘Nie zabijaj’, w szczególnej mierze doświadczył na sobie zabijania. Wobec tej tablicy nie wolno nikomu przejść obojętnie.”[32]

    Papież robił wszystko co w jego mocy, aby ten konflikt nie stał się powodem lub pogłębieniem antagonizmów między Żydami a chrześcijanami, ale drogą do pojednania.

    W Polsce, odnosiąc się do tragedii II Wojny Światowej, która tutaj się działa, powiedział 14 czerwca 1987 r. podczas spotkania z przedstawicielami wspólnoty żydowskiej w Warszawie:  "Wasze zagrożenie było i naszym zagrożeniem. To nasze się nie zrealizowało w takiej mierze, nie zdążyło się zrealizować w takiej mierze. Tą straszliwą ofiarę ponieśliście wy, można powiedzieć, ponieśliście za innych, którzy także mieli być wyniszczeni. [...] Staliście się przez to wielkim głosem przestrzegającym całą ludzkość [...] I myślę, że w ten sposób spełniacie to wasze powołanie szczególne [...] W imię wasze podnosi ten głos przestrogi również Papież [...]"[33]

    W audiencji środowej w Rzymie 26 września 1990 r. podczas rozważań w ramach tzw. Cyklu Jasnogórskiego (medytacje o Matce Bożej) przywołał słowa Nostra aetate i powiedział:

    "Jest jeden jeszcze naród, jeden lud szczególny: lud Patriarchów, Mojżesza i Proroków, dziedzictwo wiary Abrahama. Kościół ma przed oczyma słowa Pawła Apostoła o jego potomkach: "do których należy przybrane synostwo i chwała, przymierze i Zakon, służba Boża i obietnice; ich przodkami są ci, z których pochodzi Chrystus według ciała" (Rz 9, 4-5;). Chrystus i apostołowie. I Ty sama, Dziewico-Matko, Córo Sy­jońska. Ten naród żył z nami przez po­ko­lenia, ramię w ramię, na tej samej ziemi, która stała się jakby nową oj­czyzną jego rozproszenia. Temu narodo­wi za­dano straszli­wą śmierć w milio­nach synów i córek. Naprzód na­piętnowano ich szczególnym piętnem. Po­tem zepchnięto do getta wosob­nych dzielni­cach. Potem wywołano do ko­mór gazowych zadając śmierć - tylko za to, że byli dziećmi tego narodu. Mordercy czynili to na naszej ziemi - może po to, aby ją zhańbić. Nie można zhańbić ziemi śmiercią niewinnych ofiar. Przez taką śmierć ziemia staje się świętą relikwią. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milio­nów swych synów i córek. Wspólnie czekamy Dnia Sądu i Zmartwychwsta­nia".[34]

    We wszystkich tych tekstach podkreślano braterstwo między dwoma narodami i religiami, wzywano do pełnego wzajemnego szacunku i wrażliwości dla cierpienia innych. Tego wyrazem jest także modlitwa Jana Pawła II za naród żydowski z Umschlagplatzu w Warszawie 11.06.1999 r.:

    „... Wysłuchaj naszych modlitw, jakie zanosimy za naród żydowski, który - ze względu na swoich przodków - jest Tobie nadal bardzo drogi. ... Wspieraj go, aby doznawał szacunku i miłości ze strony tych, którzy jeszcze nie rozumieją wielkości doznanych przez niego cierpień, oraz tych, którzy solidarnie, w poczuciu wzajemnej troski, wspólnie odczuwają ból zadanych mu ran. Pamiętaj o nowych pokoleniach, o młodzieży i dzieciach, aby niezmiennie wierne Tobie trwały w tym, co stanowi szczególną tajemnicę ich powołania. ...”[35]

    Edyta Stein

    W ten proces, który był też pytaniem o katolicką tożsamość w obliczu Auschwitz, wpisuje się Edyta Stein, Siostra Benedykta od Krzyża, którą Jan Paweł II beatifikował w 1987 r., kanonizował w 1998 r. i w 1999 r. ogłosił Współpatronką Europy. Pochodząca z niemieckiej żydowskiej rodziny, wybitna filozof, społecznie zaangażowana, wstąpiła do kościoła i później do Karmelu, została zamordowana w w trakcie Holocaustu w Auschwitz z powodu jej pochodzenia.

    Co oznacza, że Edyta Stein została współpatronką Europy: Kiedy katolicy pytają o swoją rolę w Europie, mają pytać swoich Patronów o orientację. Mają więc także pytać Edytę Stein, która im przypomni o Auschwitz.

    Już podczas kanonizacji Papież powiedział: „Gdy będziemy odtąd obchodzić co roku wspomnienie nowej świętej, musimy także pamiętać o Szoa, straszliwym planie wyniszczenia całego narodu, którego ofiarą padły miliony naszych żydowskich braci i sióstr. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad nimi i niech ich obdarzy pokojem.”[36]

    Nie chodzi więc o „chrystianizację pamięci o Auschwitz”, w której nie ma szacunku dla nieochrzonych Żydów, jak często podejrzewano. Ale chodzi o szacunek dla żydowskich ofiar z perspektywy chrześcijańskiej  wiary, nadziei i miłości.

    W 1933 r. Edyta Stein wstąpiła do Karmelu w Kolonii, gdzie przyjmuje imię zakonne Teresa Benedykta od Krzyża. W 1938 r. pisała w liście: „Muszę Matce powiedzieć, że moje imię zakonne wniosłam już do postulatu [1933]. Otrzymałam dokładnie takie, o jakie prosiłam. Przez Krzyż rozumiałam cierpienia Ludu Bożego, które się wówczas zaczęły. Uważałam, że ci, którzy rozumieją, iż to jest Krzyż Chrystusowy, w imię reszty winni wziąć go na siebie. Dziś [1938] wiem o wiele lepiej, co to znaczy być poślubioną Bogu w znaku Krzyża. Jednakże w całej pełni nie zgłębi się tego, gdyż jest to tajemnicą.”[37]

    Gdy Papież w 1999 r. ogłaszał Edytę Stein Współpatronką Europy, napisał: „Jej krzyk łączy się z krzykiem wszystkich ofiar tej straszliwej tragedii, ale zarazem jest zjednoczony z krzykiem Chrystusa, który nadał ludzkiemu cierpieniu tajemniczą i trwałą owocność. Wizerunek jej świętości pozostanie na zawsze związany z dramatem jej męczeńskiej śmierci, którą poniosła wraz z wieloma innymi. Trwa też jako zwiastowanie Ewangelii krzyża. […] Ogłosić św. Edytę Stein Współpatronką Europy znaczy wznieść nad starym kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezależnie od różnic etnicznych, kulturowych i religijnych, oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie”.[38]

    Rachunek sumienia

    Jednak nie chodziło tylko o braterstwo we wspólnym losie i wzajemny szacunek. W trudnym dialogu chrześcijańsko-żydowskim powracał nieustannie temat winy chrześcijan, która ma swoje korzenie w chrześcijańskiej antyżydowskiej tradycji i która poprzez to pośrednio jest współodpowiedzialna za tragedię, która prowadziła do zagłady.

    Kiedy w 1995 r. z okazji 50-lecia wyzwolenia obozu Auschwitz, powstał plan opublikowania z tej okazji wspólnego listu duszpasterskiego Episkopatów Niemieckiego i Polskiego, nie udało się. Powstały dwa listy, ponieważ nie chciano wywołać wrażenia, że Niemcy i Polacy są wobec Auschwitz w podobnej roli, aby prosić Żydów o przebaczenie. Słusznie, ponieważ Polacy byli ofiarami, a nie sprawcami Auschwitz.

    Jednak bez rachunku sumienia nie da się odpowiednio odpowiedzieć na wyzwanie Auschwitz. Już w 1979 r. Papież powiedział w Birkenau: „Oświęcim jest rozrachunkiem z sumieniem ludzkości”.[39] W 1989 r. z okazji 50-lecia wybuchu II Wojny Światowej napisał, „że ta pamięć morderczej wojny, która miała miejsce na kontynencie o chrześcijańskiej tradycji, wymaga od nas katolików rachunku sumienia o stanie ewangelizacji Europy”.[40]

    W 1994 r. w liście apostolskim Tertio Millennio Adveniente, Papież wzywał kościół do rachunku sumienia, pokuty i nawrócenia: „Gdy zatem zbliża się ku końcowi drugie tysiąclecie chrześcijaństwa, jest rzeczą słuszną, aby Kościół w sposób bardziej świadomy wziął na siebie ciężar grzechu swoich synów, pamiętając o wszystkich tych sytuacjach z przeszłości, w których oddalili się oni od ducha Chrystusa i od Jego Ewangelii i zamiast dać świadectwo życia inspirowanego wartościami wiary ukazali światu przykłady myślenia i działania, będące w istocie źródłem antyświadectwa i zgorszenia.[41]

    W 1998 r. Watykan opublikował dokument „Pamiętamy: Refleksja nad Szoah”, do którego Jan Paweł II dodał swoje słowo wstępne, w którym pisał:

    "Przy wielu okazjach mojego pontyfikatu z głębokim bólem przywoływałem cierpienia narodu żydowskiego podczas II Wojny Światowej. Zbrodnia, znana jako Szoah, pozostaje nie dającą się zatrzeć plamą w historii kończącego się stulecia. Przygotowując się do rozpoczęcia trzeciego tysiąclecia chrześci­jaństwa, Kościół jest świadomy, że radość Jubileuszu jest nade wszystko radością opartą na przebaczeniu grzechów i pojednaniu z Bogiem i z bliźnimi. Dlatego Kościół zachęca swoich synów i córki, by oczyszczali swoje serca przez pokutę za błędy przeszłości i niewierności. Kościółwzywa chrześ­cijan, by pokornie stanęli przed Panem i dokonali rachunku sumienia z win, jakie ponoszą za zło obecne w naszych czasach"[42].

    W roku jubileuszowym 2000 w Wielkim Poście odprawiano w Bazylice Piotrowej w Rzymie ważną liturgię pokutną. Papież Jan Paweł II modlił się wtedy m.in. słowami, które później podczas pielgrzymki do Ziemi Świętej złożył jako swoją modlitwę spisaną na kartce, w szczeliny Ściany Zachodniej byłej Świątyni w Jerozolimie:

    Boże naszych ojców,

    który wybrałeś Abrahama i jego potomstwo,

    aby Twoje imię zostało zaniesione narodom:

    bolejemy głęboko nad postępowaniem tych,

    którzy w ciągu dziejów przysporzyli cierpień

    tym Twoim synom,

    a prosząc Cię o przebaczenie

    pragniemy tworzyć trwałą więź

    prawdziwego braterstwa

    z ludem przymierza.

    A w Yad Vashem, jerozolimskim miejscu pamięci o Szoah, powiedział:

    Jako Biskup Rzymu i Następca Apostoła Piotra zapewniam naród żydowski, że Kościół katolicki, kierując się ewangeliczną zasadą prawdy i miłości, a nie żadnymi względami politycznymi, głęboko ubolewa z powodu nienawiści, prześladowań i przejawów antysemityzmu, jakie kiedykolwiek i gdziekolwiek spotkały Żydów ze strony chrześcijan. Kościół odrzuca rasizm w jakiejkolwiek formie jako przekreślenie obrazu Stwórcy wpisanego w każdą ludzką istotę. W tym uroczystym miejscu pamięci modlę się żarliwie, aby nasz smutek z powodu tragedii, jakiej zaznał naród żydowski w dwudziestym stuleciu, doprowadził do ukształtowania nowej relacji między chrześcijanami a Żydami. Budujmy nową przyszłość, w której chrześcijanie nie będą już żywić uczuć antyżydowskich ani Żydzi uczuć antychrześcijańskich, ale raczej zapanuje wzajemny szacunek, jaki przystoi tym, którzy czczą jednego Stwórcę i Pana oraz odwołują się do Abrahama, jako naszego wspólnego ojca w wierze.”[43]

    Boże Miłosierdzie

    Opaczność chciała, że niedaleko Oświęcimia, z krakowskich Łagiewnik z inicjatywy św. siostry Faustyny orędzie o Bożym Miłosierdziu zaczęło promieniować na cały świat. Boże Miłosierdzie też jest odpowiedzią na Auschwitz.

    W 2002 r. podczas swojej ostatniej pielgrzymki do Polski, Papież Jan Paweł II konsekrował tu nową bazylikę Bożego Miłosierdzia i zawierzył świat Bożemu Miłosierdziu. W homilii powiedział:

    Chcemy wyznać, że nie ma dla człowieka innego źródła nadziei, jak miłosierdzie Boga. [...] Z jednej strony Duch Święty pozwala nam przez Krzyż Chrystusa poznać grzech, każdy grzech, w pełnej skali zła, jakie w sobie zawiera. Z drugiej strony, przez Krzyż Chrystusa Duch Święty pozwala nam zobaczyć grzech w świetle mysterium pietatis, czyli miłosiernej, przebaczającej miłości Boga. [...] Jak bardzo dzisiejszy świat potrzebuje Bożego miłosierdzia! Na wszystkich kontynentach z głębin ludzkiego cierpienia zdaje się wznosić wołanie o miłosierdzie. Tam, gdzie panuje nienawiść i chęć odwetu, gdzie wojna przynosi ból i śmierć niewinnych, potrzeba łaski miłosierdzia, które koi ludzkie umysły i serca i rodzi pokój. [...] Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! [...] Bądźcie świadkami miłosierdzia!”[44]

    Po mszy dodał jeszcze poruszające słowa: „Na koniec tej uroczystej liturgii pragnę powiedzieć, że wiele moich osobistych wspomnień wiąże się z tym miejscem. Przychodziłem tutaj zwłaszcza w czasie okupacji, gdy pracowałem w pobliskim Solvayu [...] przychodząc w drewnianych butach. Takie się wtedy nosiło. Jak można było sobie wyobrazić, że ten człowiek w drewniakach kiedyś będzie konsekrował bazylikę Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach.”[45]

    Zakończenie

    Pamięć o Auschwitz jest bolesną raną i nią jeszcze pozostaje na długie lata.  Aby ta rana nie zniszczyła naszej wiary w ludzi i w Boga trzeba było znaleźć drogi do zaufania, pojednania i wspólnej odpowiedzialność dla przyszłości. Udało się. Była to trudna droga. Ale właśnie siła wiary w godność każdego człowieka, zaufanie do Bożej wierności przymierzu i Bożego miłosierdzia oraz odwaga, aby zło dobrem zwyciężyć torowały trudne drogi. Kluczowy był tu wyjątkowy wkład świętego Papieża Jana Pawła II.



    [23] Por. Piotr Forecki, Od Shoah do strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 186.

    [24] Por. Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II. Zebrał i oprac. Ks. Waldemar Chrostowski. Warszawa 2005. Ks. Wojciech Szukalski, Uniwersalne przesłanie wynikające z nauczania Jana Pawła II o Szoah. W: Dialog u progu Auschwitz. Tom 2, Perspektywy teologii po Auschwitz. Kraków-Oświęcim-Lublin 2010, s. 147-205.

    [25] Por. Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Nostra aetate, 4, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań, s.336.

    [26] W Auschwitz – Birkenau zostało zamordowanych około miliona Żydów, 75 tysięcy Polaków, 21 tysięcy Cyganów, 15 tysięcy radzieckich jeńców wojennych i innych. Więcej na temat liczby ofiar można znaleźć pod http://pl.auschwitz.org/h/.  oraz  M. Kucia, Auschwitz jako fakt społeczny, Universitas, Kraków 2005, s. 199.

    [27] Auschwitz. Konflikty i dialog, pod red. Ks. Marka Głowni oraz Stefana Wilkanowicza, Krakowska Fundacja Centrum Informacji, Spotkań, Dialogu, Wychowania i Modlitwy oraz Wydawnictwo św. Stanisława, Kraków 1988, s.177.

    [29] Dziś „Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu”, patrz www.cdim.pl.

    [30] Z przemówienia Jana Pawła II w Mauthausen, Austria, 24.06.1988 r. W: „Auschwitz. Konflikty i dialog”, s. 182.

    [31] Por. Rz 4, 12.

    [32]Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [33] Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Paweł II (1965-1989), zebrali i opracowali ks. Waldemar Chrostowski, ks. Ryszard Rubinkiewicz SDB, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1990, s. 198.

    [34]  ZNAK 490, Kraków 1996, s. 61.

    [35] Weksler – Waszkinel, Romuald Jakub, Zgłębiając tajemnicę Kościoła, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 35.

    [36] Homilia Jana Pawła II wygłoszona podczas Mszy św. kanonizacyjnej Edyty Stein, 11.10.1998, [dostęp: 201-07-10], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/msza_kanon_11101998.html.

    [37] [37] List z 9.12.1938. [w:] Św. Teresa Benedykta od Krzyża Edyta Stein, Autoportret w listów (1933-1942). Kraków 2003, nr 580, s. 471.

    [38] Jan Paweł II - List Apostolski Motu Proprio ogłaszający św. Brygidę Szwedzką, św. Katarzynę ze Sieny i św. Teresę Benedyktę od Krzyża współpatronkami Europy. Rzym, 1 października 1999. [dostęp: 2014 -07-10], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/motu/patronki_europy.html .

    [39] Jan Paweł II, Homilia na terenie byłego obozu koncentracyjnego Oświęcim – Brzezinka, 7.06.1979 r. w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, s. 99.

    [40] Jan Paweł II, List Apostolski  z okazji pięćdziesiątej rocznicy wybuchu II Wojny Światowej. Rzym, 27 sierpnia 1989r., nr. 12. [dostęp 2014-07-08] http://chomikuj.pl/NNnetka/religia/Jan+Pawe*c5*82+II-+adhortacje*2c+listy/LIST+50+rocznica+II+wojny,33507165.doc ].

    [41] Jan Paweł II, List Apostolski Tertio Millennio Adveniente, [dostęp 2014-07-10], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/tertio.html.

    [42] Weksler – Waszkinel, Romuald Jakub, Zgłębiając tajemnicę Kościoła, s. 346.

    [43] Przemówienie Jana Pawła II w trakcie wizyty w Yad Vashem 23.03.2000 Weksler – Waszkinel, Romuald Jakub, Zgłębiając tajemnicę Kościoła, s. 384.

     

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies