Centre for Dialogue and Prayer in Oświęcim

O. Marian Zawada OCD - Znaczenie Edyty Stein dla współczesnej duchowości

Duchowość ze swej natury zajmuje się Bogiem, człowiekiem i relacją pomiędzy nimi, zajmuje się życiem Bożym, które wciela się w ludzkie struktury. Można by powiedzieć, że życie Edyty było dojrzewaniem do pełni duchowości, a śmierć przez którą przeszła, była ukoronowaniem jej teoretycznych analiz. W jej życiu można wyróżnić trzy wielkie okresy i jednocześnie pasje intelektualne:

  • filozofię (Getynga, Fryburg, z mistrzami: Huserlem, Reinachem, Schelerem);

  • antropologię i kwestie społeczne (Spira);

  • religię i teologię, narastającą aż do mistyki (Kolonia, Echt).

Mianownikiem zaś dla całej jej duchowości, wewnętrznego dojrzewania jest mądrość krzyża, a dokładniej odniesienie do krzyża i ukrycie w nim. Wtedy jej droga do Karmelu, do ukrycia się za klauzurą i męczeństwo, wzajemnie się naświetlają i wyjaśniają.

Wokół kwestii doświadczenia religijnego

W przestrzeni filozofii sama metoda filozofowania, fenomenologia, stała się niezwykle owocna. Wychwytywanie prawdy w kolejnych pojawiających się doświadczeniach prowadzi do postawienia problemu religii, a nawet wiary, czyli prawdy w nadprzyrodzonym znaczeniu. Wspiera to logika wyrażana przez Edytę, że dostęp do prawdy posiada jedynie ten, kto sam jest w jakimś sensie „prawdziwy". Zatem kwestia prawdy, to nie tylko sprawa samego intelektu, ale całego człowieka, wszystkich jego wymiarów. Możemy tu mówić o konsekwencjach epistemologicznych zamieszkiwania człowieka w kłamstwie czy w półprawdach, ponieważ nie tylko nie potrafi być wtedy rzetelny w swych poszukiwaniach, ale odcina się od dostępu do prawdy.

Zgodnie z fenomenologią, człowiek w doświadczeniu przybliża się do istoty rzeczy w kolejnych ujęciach, i w taki sposób objawia się istota. Zatem ciągłe przybliżanie się do Boga, pozwala dotrzeć do prawdy o Nim. Jest to zupełnie różne od przyjęcia pewnej koncepcji Boga, niezależnie od doświadczenia. Tego typu poznawczy wysiłek pociąga za sobą konieczność odsuwania tego, co fałszywe, pozorne, nieprawdziwe w relacji do ostateczne Prawdy, a co w konsekwencji osłabia lub odbiera prawdę o Bogu. Zatem Edyta ofiaruje nam metodę przeciw skłonnościom do idolatrii, by uniknąć hołdowaniu zdeformowanemu obrazowi Boga. Mamy tu na uwadze to, co spostrzegane (noesis)1.

Istnieje jednak jeszcze głębszy wymiar, formowany jako noema, określony element doświadczenia, jego zawartość. W środowisku Edyty, zwłaszcza w myśli Reinacha natrafiamy na twierdzenie, że opis doświadczenia religijnego jest opisem zależności człowieka od Boga. Według Edyty treścią doświadczenia religijnego jest wprost bycie zależnym od Boga, ale takiej zależność, która daje nam pewność wszechmocy i mądrości Boga. Zatem z głębi doświadczenia rodzi zaufanie, zwierzenie, a w końcu ufność w nieskończoną Dobroć. Edyta mówi nawet o stanie odpoczynku w Bogu, całkowitym powierzeniu się, nawet w doświadczeniu śmierci. Rodzi to nowy typ świadomości, ponieważ człowiek nabudowuje relację ufności nie tylko do Boga, ale i do człowieka. Tłumaczy to jednocześnie, dlaczego ci, którzy pozbawieni są relacji do Boga, tracą zaufanie do rzeczywistości. Jest to możliwe, ponieważ doświadczenie pracuje w przestrzeni fundamentalnego otwarcia, które Edyta nazywa empatią, będącą zdolnością przyjmowania. Nosząc tę zdolność przyjmowania osoby u siebie, równocześnie otwiera się na Boga, jak i na bliźniego. Kto je osłabia lub zawiesza, de-personalizuje świat. Analizy wiążące się z empatią dopowiadają nam o usytuowaniu człowieka w doświadczeniu. O ile nie będąc sam prawdziwy nie ma dostępu do prawdy, to w przypadku braku zdolności do przyjmowania, nie może nawiązać głębszej relacji z inną osobą. Wynika to z tego, jak tłumaczy Edyta, iż nie może jej nawiązać z własną głębią. U podstaw duchowości leży zatem wola spotkania. Edyta domaga się całkowitego zaangażowania, tzn. całej egzystencji w relację do Boga.

Po tej samej linii idą analizy na temat wiary. Z jednej strony (filozoficznej) wiarę można ograniczyć przyjęcia przez naturalne światło rozumu światła nadprzyrodzonego2. Lecz wiara jak Edyta jednoznacznie stwierdza, jest nie tylko poddaniem rozumu prawdom objawionym, ale oddaniem Bogu do dyspozycji swej egzystencji.

Wiara jest w swej istocie zrzeczeniem się swej autonomii, niezależności, która często będąc złudzeniem, zniewala. Drogę oddania Edyta nazywa drogą teonomii. Wydaje się, że w tym stwierdzeniu występuje jakiś ukryty zgrzyt pomiędzy wiarą i wolnością. Św. Benedykta od Krzyża klarownie stwierdza, że jedynie wiara pozwala zachować wolność. Pisze:

Dzieci tego świata czują się wolne, gdy im nikt nie przeszkadza spełniać wszystkich ich pragnień i upodobań. Dzieci Boże natomiast czują się wolne, gdy niczym nie skrępowane mogą podążać za wezwaniami Ducha Świętego. Wiedzą, że wszelkie więzy i przeszkody nie pochodzą z zewnątrz, ale tkwią w nas samych. Stajemy się niewolnikami naszych słabości3.

Wiara wynika z wolnej woli opowiadania się po stronie Boga. Wiara pomaga otworzyć się na wewnętrzny rozwój, znaleźć jego formę zewnętrzną, w której można wzrastać nie tracąc naturalnego kierunku. W ten sposób osiąga się doskonałe człowieczeństwo.

Dzięki wierze człowiek osiąga rozległy horyzont i może przetrwać różne trudne sytuacje. To dzięki wierze można żyć nie będąc przytłoczonym ciężarem trosk, radując się chwilą obecną. Co więcej, wiara w przedziwny sposób dział na innych.

Reasumując wypowiedzi na temat doświadczenia religijnego, po pierwsze człowiek musi dochodzić tego kim jest poprzez prawdę o sobie i o Bogu. Po drugie, winien się poddać temu doświadczeniu (zwłaszcza wiary), gdyż powala mu to odnaleźć wolność. Dzięki łasce [człowiek] otrzymuje siebie w darze4.

Sam problem wczucia stanowi naturalny fundament, który można wykorzystać w teologicznych tematach miłości. Psychologiczne komponenty otwarcia, wypełnienia, podniesienia i wzniesienia na poziomie ducha osiągają swe właściwe odniesienie do miłości. Cennym wkładem do duchowości, zwłaszcza w koncepcję miłości jest analiza postaw będących zachowaniem siebie (selbstbehauptung) i oddaniem siebie (selbstingabe)5. J. Machnacz podsumowuje:

Zachowywanie siebie jest zatracaniem siebie, kto siebie daje, ten też siebie zyskuje. Im większa miłość, tym większy byt, tym silniejsze istnienie. Jeśli osoba w miłości nie odkryje drugiej osoby, wtedy pozostaje sama, nie wie, kim właściwie jest6.

Ciekawym teologicznie problemem byłoby osadzenie zjednoczenia z Bogiem w oparciu o koncepcję wczucia, jako naturalnym podłożu do spotkania nadprzyrodzonego. Wczucie osiąga swą pełnię w zjednoczeniu mistycznym z Bogiem, jako pełnia spotkania.

Wkład w antropologię teologiczną

Drugą wielką dziedziną, w której analizy Edyty Stein są istotne dla duchowości jest antropologia teologiczna. Jej rozważania spotkały się już z uznaniem Romana Ingardena, który uważał to za jej własny dorobek7. Kwestie antropologiczne rozumie jako zmaganie się z tajemnicą własnego bytu, a jej dzieła należy studiować z punktu widzenia świętości rzeczy czy też świętej rzeczowości oraz duchowego rozwoju8. Filozoficzne rozważania domagają się teologicznej perspektywy.

Potrójne królestwo

Edyta Stein nawiązuje do troistej struktury człowieka, mówiąc o duszy i ciele ożywionym, obok których należy umieścić ducha, przez co odwołuje się do inspiracji zaczerpniętej z Pierwszego listu św. Pawła do Tesaloniczan (1 Tes 5,23), a kontynuowanej w antropologii św. Augustyna. Edyta bliżej określa poszczególnej sfery, korzystając z rozważań Hedwigi Conrad-Martius:

Bytem cielesnym w swej istocie jest to, w czym jakieś jestestwo posiada siebie samo w postaci jakby , to znaczy faktycznie rozwiniętej i samodzielnie zamkniętej i odgraniczonej - w postaci, w której spoczywając definitywnie przedstawia i objawia, czym jest. [...]

Byt duszy to ukryte lub ukryte źródło, z którego takie jestestwo może dojść do cielesności. [...]

W bycie duchowym może taka usubstancjonowana i ucieleśniona bytowość wyjść znowu z siebie w formie wolnej od siebie i nie utrwalonej; może się w sposób czysty i wolny od obciążającego i ograniczającego innemu i w nim partycypować9.

 

W tym samym nurcie mówi o trzech królestwach: cielesności, ducha i duszy10. Królestwo cielesności to królestwo , albo królestwo ziemskie... Królestwo ducha jest królestwem tego co nadziemskie, zaś królestwo duszy, królestwem tego, co ukryte. To ostatnie - dodaje - to wymiar życia jeszcze nie objawionego (...), które jako takie dąży do rozwoju, do cielesności. To, co nadziemskie, jest natomiast królestwem rozwoju na wskroś aktualnego i obdarzonego wspaniałością doskonałego oddania...11. Przyjrzyjmy się niektórym wątkom struktury antropologicznej, zawartych w doktrynie Patronki Europy.

Ciało

Ciało ludzkie, wszelka cielesność stanowi upostaciowienie człowieka. Poprzez zdolność odczuwania, ma możliwość wchodzenia w świat zewnętrzny i twórczej w nim ingerencji. Edyta przypisuje mu zdolność do życia wewnętrznego, mówi o wewnętrzności ciała. Wewnętrzność może oznaczać zamkniętą monadę, czyli psyche, od której należy odróżnić duszę, jako coś najbardziej wewnętrznego z całej wewnętrzności. Odczuwanie stanów ciała dla ducha i duszy stanowi najbardziej zewnętrzne peryferie życia wewnętrznego. Im bardziej człowiek zagłębia się w swe wnętrze, tym bardziej odwraca się od ciała, a nawet musi się od niego odrywać. Żyje pomiędzy dwoma biegunami: uzależnieniem się od ciała i całkowitym uwolnieniem od niego. Wolność od ciała pojawia się w podwójnym wymiarze: wtedy, gdy ono prawidłowo funkcjonuje, nie zaprzątając podmiotu niepotrzebną troską oraz w ascezie12. Asceza nie tylko wyzwala duszę spod tyranii ciała, ale przerywa panowanie określonej negatywnej struktury psychologicznej, co daje wewnętrzną wolność13.

Edyta zauważa, że im bardziej duszę napełnia Duch Światłości, tym mniej absorbuje ją wszystko inne, cały świat ziemski, także należące do niego jej własne ciało14. Im mniej dusza oddaje się ciału, tym bardziej ono przybiera jej postać, gdyż ciało może się przemieniać wraz z duszą, może przeświecać jej światłem i nim promieniować15.

Najbardziej radykalnie ciało uświęcane jest przez Eucharystię - Ciało Chrystusa. Eucharystia przywraca bowiem pierwotny stosunek duszy do ciała16. Poprzez sakramentalne słowo i znak łaska zwraca się do ducha ludzkiego, przenikając do duszy w sposób duchowy.

Dusza

Dusza17 stanowi w człowieku nie tylko formę ciała18, ale i ośrodek istnienia (Seinsmitte)19. Można powiedzieć, że ona mieszka sama w sobie i w niej właśnie znajduje się osobowe Ja20. Dusza ludzka, jako duch i obraz Ducha Bożego, ma afirmować cały świat stworzony, poznając go i kocha­jąc, widzieć w nim swoje powołanie i zgodnie z nim działać21. Dzięki duszy osoba ludzka może wychodzić ku temu, co zewnętrzne (materii podatnej na kształtowanie), ale jest zarazem miejscem, gdzie byt otwiera się ku wnętrzu. Dusza pośredniczy pomiędzy duchem i ciałem: w niej zbiegają się duchowość oraz zmysłowość, wzajemnie się splatając22. W zależności od tego, czy dusza kieruje się ku cielesności czy duchowi, mówimy o duszy duchowej, bądź duszy zmysłowej23.

Dusza jest również swoistym archiwum - tu zbiera się wszystko, co przenika ze świata zewnętrznego i wewnętrznego i tu dokonuje się ocena, krystalizuje postawa. Dusza nosi to, co staje się najbardziej osobistą własnością, częścią niej samej24. Odpowiada to koncepcji twierdzy wewnętrznej św. Teresy od Jezusa, gdzie dusza może się poruszać pośród różnych mieszkań, tych zewnętrznych, jak i sięgających samego rdzenia ducha. Dusza jest poruszana przez treści zewnętrzne, jak i najbardziej wewnętrzne.

Dusza wyczu­wa w swym wnętrzu, czym i jaka jest, w ów ciemny i niewyra­żalny sposób, ukazujący jej tajemnicę własnego bytu jako tajemnicę, ale nie odsłaniający jej. Ponadto w swoim „co" nosi ona określenie tego, czym ma się stać przez to, co otrzymuje i co czyni. Dusza wyczuwa, czy to, co w siebie przyjmuje, jest zgodne z jej własnym ist­nieniem, a przez to korzystne lub nie i czy to, co czyni, leży w sensie jej istnienia, czy mu przeczy25.

Dusza w swej istocie nie istnieje jako gotowa, w stanie spoczynku - jej bytem jest stawanie się, w którym powinna rozwinąć siły zalążkowe, przyniesione na świat jako jej podłoże26. W Bycie skończonym... Edyta pisze, że owo stawanie się, czyli idea rozwoju duszy jest potrójna: samokształtowanie jako rozwój własnej istoty, formowanie ciała i wznoszenie się ponad siebie do zjednoczenia z Bogiem27.

Dusza rozwija się znosząc zaciemnienie i obciążenie, pochodzące z powiązania z materią, ale też, zmierzając w stronę własnej głębi, swego środka, uwalnia się od powiązań z materią, tak iż może wznieść się ponad siebie aż do pewnego rodzaju ekstazy czy śmierci28. Każde mocne uchwycenie siebie wynosi duszę ponad nią samą w królestwo wysokości29.

Ostatecznie Edyta dla duszy wyznacza teologiczne zadanie - jest przeznaczona do bytu wiecznego i ma odzwierciedlać w sobie obraz Boży w zupełnie osobisty sposób30. Św. Teresa Benedykta mówi również o szczycie, głębi duszy.

Głębia jego duszy jest miejscem, gdzie Bóg mieszka „zupełnie sam", dopóki dusza nie osiągnie doskonałego zjednoczenia w miłości31.

Tam, w głębi, żyje dusza, taka jaka jest sama w sobie, z dala od wszystkiego, co mogłyby w niej wywo­łać stworzenia. Ta głębia jest mieszkaniem Boga i miejscem zjednoczenia z Nim; zanim dusza zacznie życie zje­dnoczenia, własne jej życie już tutaj się realizuje, choćby do zjednoczenia nigdy nie doszła. Dusza ma swe „wnę­trze" i jego byt - to życie. Owo prażycie jest zakryte nie tylko dla innych duchów, ale również dla samej duszy. Powody są różne. Prażycie nie ma formy32.

Duch

Słowo duch ma znaczenie podwójne i należy je rozumieć jako osobę duchową oraz jako sferę duchową. Zgodnie z tym rozróżnieniem, osoba duchowa ma w duchu swe osobowe centrum, ale z drugiej strony, może ona się rozwijać się w sferze duchowej, bądź to jakiegoś świętego czy też bezpośrednio Boga33. W pełni rozwoju możemy mówić o duchowym urzeczywistnieniu. Duch, który jest sensem i życiem34 zmierza w kierunku najgłębszego sensu stworzenia, którym jest Chrystus i w pełnym urzeczywistnieniu sens indywidualnego życia zostaje wypełniony drugą Osobą Boską.

Duch osadzony jest we wnętrzu w taki jednakże sposób, że pozostając w sobie, jednocześnie z siebie wychodzi. Owo wychodzenie ostatecznie posiada kształt miłości, stanowi gotowość oddania zupełnie swojego „ja", wcale go nie tracąc. Duch ujawnia się w oddawaniu się bez reszty, w przeciwieństwie do ukrywania się duszy35. Ideałem tego oddawania się pozostaje wzajemne powierzanie się Osób boskich w zupełnej bezinteresowności.

Przedstawiona triada ontologiczna zostaje wzbogacona triadami funkcyjnymi, związanymi z działaniem władz. Pierwsza to: duch, miłość, poznanie. Duch, miłość i poznanie są trójcą i jednością. [...] Duch, miłość i poznanie są każde całkowicie w sobie i całkowicie w innych. Duch całkowicie siebie poznaje i całkowicie siebie kocha. [...]Poznanie siebie samego zrodziło się z ducha, jak Syn z Ojca 36. Druga triada składa się z pamięci, rozumu i woli. Edyta Stein szczególnie interesuje się pamięcią. W Bycie skończonym... pisze:

Przez poznanie i chcenie duch wychodzi z siebie nawet wtedy, gdy poznając i chcąc jest na siebie skierowany. Przy działaniu pamięci pozostaje on u siebie. Zbiera przez to wewnętrzny skarb i przy okazji - przypominając sobie - robi z niego użytek. Bez pamięci nie mogłaby osoba duchowa ani siebie posiadać, ani - tym samym - sie­bie oddawać, tzn. kochać. Z drugiej strony życie duchowe i duchowe posiadanie staje się tym silniejsze i tym pewniej wewnętrznie przyswo­jone i zabezpieczone, im głębiej we wnętrzu powstało przeżycie czy do­konało się przyjęcie. Tym, co najgłębsze, jest jednak miłość. Dlatego pamięć ma w miłości najpewniejsze oparcie. Można więc śmiało powie­dzieć, że rozum, pamięć i wola mają w miłości oparcie i cel, lecz ozna­czają różne kierunki życia duchowego. Przez rozum i wolę duch wycho­dzi poza siebie: jako poznający, by pojąć byt, jakim jest; jako chcący, by ukształtować go według własnego uznania albo też potwierdzić go w jego istnieniu i właściwościach. Dzięki pamięci duch zachowuje siebie same­go i urządza się u siebie wraz z tym, co przyjmuje37.

Edyta przytacza jeszcze jedną antropologiczną triadę, wywodzącą się już z badań psychologicznych: myślenie, czucie, chcenie, nad którą w jej czasach pracował Teodor Haecker38.

Swe koncepcje antropologiczne siostra Benedykta wzmacnia mistyczną wizją człowieka zaczerpniętą z pism św. Teresy od Jezusa. Pozostaje pod wrażeniem poznania udzielonemu Teresie, w którym dusza pojawia się w kształcie kryształowych mieszkań z tronem Boga w centralnym, siódmym mieszkaniu. Wiąże to na kształt starożytnych idei, z odwzorowaniem w człowieku kosmosu, oraz doskonałością. W Twierdzy duchowej pisze:

Strukturze świata stworzonego odpowiadają mieszkania duszy: mamy tu na uwadze różnorodność jego głębi. Jeśli najbardziej wewnętrzne mieszkanie zastrzeżone jest Panu stworzenia, znaczy to również, że jedynie z ostatecznej głębi duszy i niejako z punktu samego Stwórcy można pozyskać najbardziej rzeczywisty obraz stworzenia, nie obejmujący wprawdzie wszystkiego do końca, bo to przynależy jedynie Bogu, ale obraz bez zniekształceń39.

W bliskości Boga oczyszcza się poznanie, zdolność do miłowania, wzmacnia się duch. Poznanie i miłowanie odnajdują nurt kontemplacji. Wstępując do Boga człowiek wznosi się ponad siebie (lub raczej zostaje wyniesiony) i w ten sposób dociera do swej najbardziej istotnej głębi. Ten nurt docierania ma charakter dynamiczny.

Życie wewnętrzne nie pojawi się, jeżeli wnętrza duszy nie wypełni i nie wprawi w ruch coś innego aniżeli świat zewnętrzny. To wewnętrzne coś działa o wiele silniej niż cały świat tak, że wciąga człowieka w największą głębię duszy. Tacy ludzie doświadczyli wdarcia się nowego, potężnego, wyższego życia - życia nadprzyrodzonego, boskiego40. Tego typu wewnętrzne przeżycie daje doświadczenie zamieszkania Boga w duszy. Człowiek otwiera się w tym samym kierunku, ku któremu został pociągnięty specjalną łaską.

Tego typu struktura antropologiczna pozwala przejrzyściej mówić o wewnętrznych procesach życia duchowego i wykorzystując antropologię Edyty, możemy uzyskać jasny obraz rozwoju. Zwłaszcza elastyczność duszy, zwracającej się bądź ku cielesności, albo duchowości, pomaga łatwiej uzasadnić przechodzenie od starego, zmysłowego człowieka do duchowego, jak to znajdujemy w teologii św. Pawła.

Wkład w teologię krzyża

Do tajemnicy Krzyża u Edyty Stein należałoby podejść z dwóch punktów widzenia: od strony procesów historycznych, oraz od jej duchowego dorastania do krzyża. W pierwszej dziedzinie okrutna historia dojrzewała przez ustawy norymberskie z 1935 roku, kryształową noc z 9 na 10 listopada 1938, wreszcie rozwiązanie kwestii żydowskiej w zwłaszcza po 1940 roku.

Od wewnątrz, Edyta przechodzi drogę prawdy Krzyża, coraz bardziej wchodząc w logikę otrzymanego w Karmelu imienia - Benedykta od Krzyża, błogosławionej przez Krzyż. Wewnętrzne powiązanie z Krzyżem przebiega przez kilka warstw:

A/ Liturgiczną, gdzie okolicznościowe teksty do świąt czy okresów liturgicznych eksponują jego obecność. Na przykład w Tajemnicy Bożego Narodzenia stwierdza:

Tajemnice chrześcijaństwa tworzą nierozłączną całość. (...) Tak prowadzi droga z Betlejem, nie dając się powstrzymać na Golgotę, od żłóbka ku krzyżowi41

W ten sposób powstaje nie tylko szkic liturgiczny, lecz duchowe podążanie za Barankiem. W kolejnych pismach U stóp krzyża, Oblubienica Baranka czy niedokończona Wiedza Krzyża formułują się w intelektualną potrzebę obcowania z tą tajemnicą. Dla Edyty staje się ważne, że Krzyż może ocalić, wyzwolić życie dla Boga. Z jednej strony świat stoi w płomieniach, pożar się wzmaga, łatwo można spłonąć, ale z drugiej krzyż staje się sposobem wydobycia z jego zasięgu. Ponieważ krzyż jest drogą, która prowadzi do nieba, ten, kto obejmuje go z wiarą, nadzieją i miłością, ten zostaje uniesiony wzwyż42. Tajemnica wywyższenia na Krzyżu należy do najtrudniejszych, lecz i do najbardziej owocnych. Jest drogą osobistego ocalenia. Ale też staje się miejscem uwielbienia Boga na sposób Chrystusa. Jego śmierć była znakiem sprzeciwu, ale i pojednania.

Niezwykłe jest napięcie pomiędzy uniżeniem, hańbą Krzyża, a tajemnicą wyniesienia.

Krzyż to wezwanie, aby ku górze podążać, (...) jest to milczący symbol triumfu, którym Chrystus uderza w bramę niebios i ją otwiera.

Edyta widzi niezwykłą ciągłość pomiędzy Krzyżem a Eucharystią i konsekracją.

 

B/ Druga warstwa to ekspiacja, zastępcze wynagrodzenie Bogu za grzechy bliźniego. Miłość do drugiego osiąga swa pełnię w oddaniu życia dla i za niego. To wyrasta z daru Bożego, z tajemnicy oddania się Boga człowiekowi. Edyta rozumie to w ten sposób:

Bóg... działa w duszy... jedynie dlatego, że ona całkowicie się Mu oddaje. To zaś oddanie jest najwyższym aktem jej wolności. Oddanie własnej osoby Bogu jest jednocześnie najśmielszym, przechodzącym wszelkie pojęcie, wzięciem Go w posiadanie. Jest to najgłębsze wciągnięcie w byt Boży, które duszę przebóstwia

Tylko przyjęcie i bliskość z Bogiem, który sam się ofiaruje pozwala dojrzewać do oddania życia za innych. Na Podwyższenie Krzyża w 1939 roku, na prośbę przeoryszy Edyta pisze egzortę Ave Crux, spes unica. Rysuje przed nami eklezjalny, ogarniający nie tylko Kościół, ale i wszystkie sytuacje, obraz miłości.

Mocą Krzyża - pisze swym siostrom - możesz być obecna na wszystkich frontach świata, we wszystkich miejscach bólu, dokądkolwiek poniesie cię twoja współczująca miłość; ta miłość, którą czerpiesz z boskiego Serca, tryska wszędzie Jego najdroższą krwią, aby nieść ulgę, ratować i zbawiać43

Ekspiacyjna warstwa jest dla współpatronki Europy najistotniejsza. Pragnie ofiarować swe życie jak Chrystus za swój naród. Wtedy miłość sięga najdalej. Być może również fakt, że Edyta urodziła się w kippur, dzień pojednania, pozwala jej wejść na drogę, gdzie oddanie życia dla pojednania w miłości staje się pasją.

Bardzo ciekawym pod tym względem wydaje się poemat nocny dialog, w którym główną bohaterką jest królowa Estera, w nocnym widzeniu widzi:

samotną górę, na której stoi krzyż. Na krzyżu był On, krwawiący tysiącem ran. A my odczuwaliśmy nieugaszone pragnienie, które mogło być zaspokojone tylko u źródła, które tryskało z tych ran.

Lecz oto nagle dramatyczny wymiar krzyża znika. Jej spojrzenie zatapia się w słodkim świetle, błogosławionym, wychodzącym z ran tego Człowieka, który co dopiero oddał życie na tamtym krzyżu... Oddanie życia możliwe jest wtedy, gdy człowiek zanurza się we krwi Zbawiciela, jednoczy w Eucharystii.

Każdy człowiek, który w ciągu minionych wieków znosił cierpliwie bolesne prze­znaczenie, myśląc o cierpieniach Zbawiciela, i wziął na siebie dobrowolnie powołanie do wynagrodzenia, uczynił lżejszym nieopisany ciężar grzechów ludzkości i pomógł Panu nieść jego ciężar. Co więcej, Chrystus - Głowa wypełnia swoje dzieło odkupieńcze w tych członkach Mistycznego Ciała, którzy jednoczą się z Nim w duszy i ciele dla Jego dzieła zbawczego. Cierpienie wynagradzające, dobrowolnie przyjęte jest tą rzeczywistością, która najgłębiej jednoczy nas z Panem

Mamy zatem niezwykłą grę oddania i zjednoczenia. Człowiek, który wydaje się za innych w jeszcze głębszy sposób jednoczy się z Bogiem. W istocie, tylko wtedy, gdy całkowicie się wydaje, może się całkowicie zjednoczyć. To najwyższa wolność miłowania. Ostatecznie, w momencie, gdy okrucieństwo historii dogania duchowe dojrzewanie, Edyta jest pewna: gdyby nie podzieliła losu swych braci, jej życie byłoby zmarnowane44.

 

C/ Trzecia warstwa, to interpretacja mistyczna, związana z nocami ciemnymi, z oczyszczeniem kontemplacyjnym.

Scientia Crucis może być nabyta tylko wtedy, kiedy otrzymało się łaskę dogłębnego zakosztowania krzyża. O tym byłam przekonana od pierwszego momentu i dlatego powiedziałam w swoim sercu Ave Crux, spes nostra45

Dzięki temu staje się wiedzą żywą, aktywną, a nawet normą karmelitańskiego życia46. Wiedza ta jest wiedzą nocy ciemnych, mistycznego oczyszczenia, trudnego towarzyszenia Chrystusowi w tajemnicy Ogrójca i zstępowania do piekieł. Pomiędzy ogołoceniem (Flp 2,7), drogą nocy, ofiarą Mszy św. i wizją Krzyża, Edyta widzi istotny związek. Ogołocenie polega na odważnym dojściu do całkowitego nic, czyli głębokiej pokory, by mogło się dokonać zjednoczenie z Bogiem. Polega to, jak przywołuje Edyta myśl św. Jana od Krzyża na prawdziwej śmierci krzyżowej w zmysłach i duchu (DGK II 7, 11). Każdy, kto chce uczestniczyć w życiu Chrystusa winien przejść śmierć krzyżową w dwóch formach:

  • ukrzyżować własną naturę;

  • wydać się cierpieniu i śmierci, według zamysłu Boga47

Wiara w Ukrzyżowanego idzie w parze z oddaniem się, a uczeń Chrystusa nie tylko krzyż przyjmuje, ale krzyżuje się sam, zgodnie ze słowami: Ci, którzy należą do Chrystusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami (Ga 5,24).

Przytoczmy dwa ważne teksty. Pierwszy dotyczy ukrzyżowania zmysłów.

[...] przejść z Nim [tj. Chrystusem] przez śmierć na Krzyżu, [to znaczy] jak On ukrzy­żować własną naturę poprzez życie umartwienia i zaparcia się, z ufnością zaakceptować ukrzyżowanie pełne bólu i zwiastunów śmierci, tak jak Bóg zadecyduje i dopuści. Im doskonalsze będzie to ukrzyżowanie zarówno bierne, jak i czynne, tym intensywniejszym okaże się zjednoczenie z Ukrzyżowanym i tym bogatsze uczestnictwo w Bożym życiu.

Drugi tekst mówi o ciemności umysłu, ciemności wiary, powierzeniu się Bogu wtedy, gdy niewiele potrafi człowiek zrozumieć, a mimo to, podąża w głębokim pokoju.

Tak jak Jezus, w opuszczeniu przed swoją śmiercią, powierzył się w ręce niewidzialnego i niepojętego Boga, tak samo będzie musiała uczynić dusza, rzucić się na oślep w ciemność wiary, która jest jedyną drogą, prowadzącą do niepojętego Boga.

Teologia Krzyża u Edyty Stein charakteryzuje się niezwykłą syntezą: umysłu, wiary i życia. Te trzy wartości spotykają w teologicznym apogeum Paschy. Życie dopełnia to, co umysł przeczuwał jako najbardziej wartościowe uczestnictwo w misterium Chrystusa.

Wnioski

Można by zadać pytanie, czym dla Edyty jest ostateczny sens filozofowania, dochodzenia do prawdy, wreszcie istotą własnego istnienia? Wszystko zmierza do odkrycia krzyża48. Krzyż jest wewnętrznym prawem historii i prawem osoby. Duchowość krzyża jest drogą do rozumienia natury świata, natury człowieka i natury Boga. Jest wiedzą i drogą do odwrócenia się od tego, co nieistotne do pełni życia i miłości.

Edyta w swoich rozważaniach pogłębia prawdę o doświadczeniu religijnym, o strukturach ludzkich, poddanych działaniu łaski, oraz w dziedzinie teologii krzyża. Jako filozof Edyta akcentuje fenomenologiczne komponenty myślenia, z których otwarcie bytu, empatia, oraz powierzenie siebie w darze stają się kategoriami wyjściowymi do interpretacji teologicznych. treści. Edyta torowała drogę ku rozumieniu doświadczenia religijnego, zwłaszcza mistycznego przez wspólnotową komunikację, opartą o wczuciu.

Oświęcim 9 maja 2006r.

 


1 A. Grzegorczyk, Filozofia duchowa Edyty Stein, w: Uderz o kamień a wytryśnie mądrość. Rzecz o Edycie Stein, Kraków 2002, s. 100.

2 J. Stallmach, Dzieło Edyty Stein w polu napięcia między wiedza i wiarą, w: Tajemnica osoby ludzkie. Antropologia Edyty Stein, Wrocław 1999, s. 123.

3 E. Stein, Gody Baranka, w: Z własnej głębi, t. II, przekł. I. Adamska OCD, Kraków 1983, s. 159.

4 Za: M. Jędraszewski, Edyta Stein. Filozofia i łaska, Poznań 2003, s. 69.

5 Za: J. Machnacz, Człowiek religijny w pismach filozoficznych Jadwigi Conrad-Martius i Edyty Stein, Wrocław 1999, s. 244-245.

6 Tamże, s. 244.

7 E. Stein, O zagadnieniu wczucia, przekł. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 1988, s. 166.

8 J. Machnacz, Człowiek religijny..., s. 296.

9 Za: tamże. s. 271.

10 Pa­miętajmy, że przez ciało należy rozumieć nie tylko samo ciało oży­wione, ale „zrodzoną" istotową postać, a przez duszę nie jedynie istotową formę pewnej cielesnej istoty żyjącej, lecz całe praźródłowe życie, a przez ducha swobodne wychodzenie z siebie; w ten sposób już w duszy przejawia się trójjedność. Tworzy ona siebie z siebie, kształ­tuje się w określoną postać i wychodzi z siebie w swym życiu ducho­wym. Jej potrójny byt odzwierciedla w ten sposób wewnętrzne życie Bóstwa (E. Stein, Byt..., s. 462).

11 E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, tłum. J. I. Adamska OCD, Poznań 1995, s. 271.

12 E. Stein, Twierdza duchowa, tłum. J. I. Adamska OCD, Poznań 1998, s. 69-74.

13 Tamże, s. 80.

14 Tamże, s. 75.

15 Tamże, s. 76.

16 Tamże, s. 78.

17 Wyższe stworzenia, np. aniołowie nie posiadają duszy czyli ciemnej głębi prącej ku ukształtowaniu, posiadają swą postać od początku i nie muszą jej kształtować, a ich życie, to wolne, duchowe wychodzenie z siebie. Aniołowie również, w odróżnieniu od ludzi posiadają z natury moc przyjmowania obcej duchowości, może jednoczyć ją z własnym wnętrzem i swoje wnętrze otwierać dla drugich, co stanowi podstawę ich posłannictwa (E. Stein, Byt..., s. 465-466.)

18 E. Stein, Byt..., s. 389.

19 Tamże, s. 382.

20 Tamże, s. 385.

21 E. Stein, Twierdza duchowa..., s. 116.

22 E. Stein, Byt..., s. 383.

23 Tamże, s. 383.

24 Tamże, s. 385.

25 Tamże, s. 443.

26 E. Stein, Kobieta. Jej zadanie..., s. 53.

27 E. Stein, Byt..., s. 459.

28 E. Stein, Twierdza duchowa..., s. 121.

29 Tamże, s. 38.

30 E. Stein, Byt..., s. 497.

31 E. Stein, Wiedza Krzyża, tłum. J.I. Adamska OCD, Kraków 19942, s. 179.

32 Tamże, s.175.

33 E. Stein, Twierdza duchowa..., s. 43.

34 E. Stein, Byt..., s. 391.

35 Tamże, s. 374.

36 Tamże, s. 448-449.

37 Tamże, s. 454.

38 Tamże, s. 450.

39 E. Stein, Twierdza duchowa..., s. 116.

40 E, Stein, Byt..., s. 444.

41 E. Stein, Tajemnica Bożego Narodzenia, w: Uderz o kamień..., przekł. M. Burek, s. 124.

42 E. Stein, św. Benedykta od Krzyża, Autoportret Edyty Stein w jej twórczości, przekł. I. J. Adamska OCD, Poznań 1999, s. 202.

43 Tamże, s. 203.

44 Teresa Renata od Ducha Świetego, Edyta Stein - filozof i karmelitanka., przekł. M. Kaczmarowski, Paryż 1973, s. 178. Edyta pisze: Myślałam, że jest to krzyż Chrystusa, który musimy wziąć na siebie w imię wszystkich, (za: J. Machnacz, Człowiek religijny ..., s. 110), a w liście nr 129: ... ci, którzy rozumieli, ci musieli go [krzyż] wziąć w imię wszystkich (za: J. Machnacz, Człowiek..., s. 111).

45 Teresa Renata od Ducha Świętego, Edyta..., s. 205.

46 E. Stein, Wiedza Krzyża, przekł. I. J. Adamska OCD, Kraków 1999, s. 31.

47 E. Stein, Wiedza..., Kraków 1994, s. 45.

48 J. Machnacz, Człowiek..., s. 104.

Contact


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Education Department: education@cdim.pl
Reception: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realization: Wdesk
2017 © Centre for Dialogue and Prayer in Oświęcim Polityka cookies
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies