Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Michael Signer – Żydowska teologia po Auschwitz

Strona: 2

HOLOCAUST JAKO PRZERWANIE CIĄGŁOŚCI

W 1951 roku Martin Buber, jeden z najważniejszych przedwojennych myślicieli żydowskich, opublikował pracę zatytułowaną „Dialog między niebem a ziemią”. W pracy tej zaproponował obraz Boga, sugerujący całkowite zerwanie relacji między Żydami a Bogiem, jakie nastąpiło po Auschwitz.
W obecnym czasie pytamy siebie wciąż na nowo: Jak jest jeszcze możliwe życie żydowskie po Auschwitz? Chciałbym ująć to pytanie bardziej właściwie: Jak może być możliwe życie z Bogiem w czasach, w których pojawiło się Auschwitz? Chłód stał się nazbyt okrutny, ukrycie zbyt głębokie. Można nadal „wierzyć” w Boga, który pozwolił na takie rzeczy, ale jak można do Niego mówić? Czy można nadal słyszeć jego słowa? Czy można jako osoba i jako naród wejść z nim w relację dialogiczną? Czy można nadal go wołać? Czy odważylibyśmy się polecić ocalałym z Auschwitz, temu Hiobowi z komór gazowych, „wołaj do Niego, bo jest łagodny, bo Jego miłosierdzie trwa na wieki”?
Buber podsumował ten paragraf twierdzeniem, iż Bóg był w ukryciu czy też zasłonił swą twarz. Pod nieobecność Boga dialog albo relacja Ja-Ty nie była możliwa. Obraz Boga, który „chowa swą twarz”, został zaczerpnięty z Biblii i literatury rabinicznej. Zostaje użyty, by opisać brak interwencji boskiej w obozach śmierci i w obliczu „ostatecznego rozwiązania”. Ale czy ta „ukryta twarz Boga” została zaczerpnięta z fragmentu księgi Izajasza cytowanego przez Maybauma? Czy Bóg ukrył się na moment, by potem ponownie nawiązać głęboką i bogatą relację z narodem żydowskim? Dwóch teologów, Arthur Cohen i Richard Rubentein, rozumie to ukrycie Boga podczas Holocaustu jedynie jako początek jeszcze radykalniejszego zerwania z tradycyjnym żydowskim obrazem Boga.

Książka Arthura Cohena The Tremendum jest medytacją nad znaczeniem życia w obozach śmierci i po nich. Autor rozpoczyna swój wywód od stwierdzenia, że sformułowania „myślenie” i „obozy śmierci” są „nieadekwatne” (incommensurable) – nie można ich porównać. Obozy śmierci niszczą jakąkolwiek możliwość myślenia. To przekonanie zostało potwierdzone przez literackie pamiętniki Jean Amery oraz Charlotte Delbo. Obie argumentują, że w warunkach głodu, nieustannej pracy i potwornego okrucieństwa znika wszelka możliwość abstrakcyjnego myślenia. Jak przy takim założeniu można myśleć o obozach śmierci? Cohen proponuje podejście szacunku i pokory: język po prostu nas zawodzi. Teologia – czyli mówienie (logos) o Bogu (theos) – musi znaleźć nową formę wyrazu. Dlatego Cohen opisuje doświadczenie obozów śmierci jako „tremendum” – opierając się na terminie Rudolfa Otto: Bóg jako misterium tremendum. Jednakże Cohen używa tylko formy „tremendum”, ponieważ obozy śmierci są przeciwieństwem życia i celebracją śmierci. To przeciwieństwo jest tak wielkie, że Cohen nie odnosi się do myślenia o tym doświadczeniu jako o zjawisku przekraczającym (transcending) – „idącym poprzez”, ale stwarza nowe, sztuczne słowo (subscending) – idący w dół, zstępujący. Tremendum nie jest ciągłością, ale całkowitym przerwaniem tradycji. Skoro język zawodzi w opisywaniu tremendum, po tym przerwaniu musimy wypracować nowy język na opisanie Boga.
Według Cohena Żydzi muszą otworzyć oczy na fakt, iż radykalne zło jest częścią świata. Po wyłomie w tradycji Bóg musi trwać we wszechświecie, w którym ani zło, ani obecność Boża nie są nierealne. Nawet elementy demoniczne muszą być uważane za mające znaczenie i cenne. Zerwanie, jakie nastąpiło w tremendum, oznacza, że teolog nie może już oddzielać rzeczywistości Boga od zaangażowania Bożego w stworzenie. Tremendum wstrząsa wygodną zgodą pomiędzy liberalną myślą żydowską a optymizmem.
Naród żydowski, gdy uzna fakt zerwania z przeszłością, będzie zdolny, by wyjść poza (subscend) tremendum i poddać redefinicji Boga i boską relację ze światem. Bóg musi trwać we wszechświecie, który naznaczony jest przez zło. Historia musi pomieścić w sobie także diabelską strukturę i czyny nie do odkupienia. Relacja Boga z ludzkością pozwala na radykalną wolność od przymusu dobra. Właśnie to niewłaściwe wykorzystanie ludzkiej wolności doprowadziło do Zagłady. Cohen opisuje tremendum jako nadużycie ludzkiej wolności. W mistycznej tradycji żydowskiej poszukuje języka dla odnowionej teologii. To właśnie tradycja kabalistyczna może dać język na opisanie wewnętrznego życia Boga, które mieściłoby zarówno dobro jak i zło w napiętej stale równowadze. Jedno i drugie ma swe własne życie. W słownictwie tradycji kabalistycznej zarówno dobro jak i zło są dynamiczne i stale zmieniają się.
Głębokie rozważania Cohena nad tremendum ukazują problem w nowy sposób. Cohen nigdy nie rozwinął pełnej teologii życia żydowskiego, ale jego myślenie umożliwia innym podążanie w nowych kierunkach. Zerwanie z tradycyjnym rozumieniem Boga i ludzkości w idei tremendum nie staje się okazją do porzucenia judaizmu, ale do odkrycia szerszych horyzontów dla reinterpretacji.

Richard Rubenstein jest rabinem, filozofem i wnikliwym badaczem psychologii. Jego myślenie o Holocauście jest kontrowersyjne i prowokacyjne. Przez lata zmieniał swoje podejście i pokazał, że potrafi przemyśleć swój punkt widzenia.
Jego zaangażowanie w myśl o Zagładzie rozpoczęło się spotkaniem w Berlinie z Heinrichem Gruberem, radykalnie antynazistowskim pastorem luterańskim. W 1961 roku Gruber powiedział Rubensteinowi, że Żydzi muszą zaprzestać odrzucania i nieustannego krzyżowania Jezusa Chrystusa. Holocaust był karą na narodzie żydowskim za jego nieposłuszeństwo Bogu, który nawołuje Żydów, by uwierzyli w Jego umiłowanego Syna. Po początkowym szoku Rubenstein przemyślał dokładnie naturę przymierza biblijnego i jego wezwanie do posłuszeństwa. Stwierdził, że Gruber właściwie zinterpretował Pisma. Bóg karze tych, którzy Mu się sprzeciwiają. Nawet jeżeli nie brano pod uwagę rzeczywistości Jezusa Chrystusa jako możliwości, konsekwencją Bożego wybrania była, wedle idei biblijnej i rabinicznej, kara boska. Z punktu widzenia Rubensteina żadna inna interpretacja Biblii i Rabinów nie była możliwa.
Rubenstein zrobił jednak potem radykalny krok w swojej interpretacji. Zapożyczając język interpretacji teologów protestanckich, takich jak Thomas Alitzer w latach sześćdziesiątych, uznał tradycyjne nauczanie rabinów o Bogu za „umarłe”. Dobór takiego języka był niefortunny, gdyż sprowokował wielu rabinów i teologów do zlekceważenia myśli Rubensteina. Rubenstein nie głosił „śmierci Boga”. W rzeczywistości uważał, że tradycyjne rozumienie przymierza z Bogiem Izraela umarło i nie mogło już dawać życia narodowi żydowskiemu w świecie po Shoah. Rubenstein odrzucił doktrynę Bożego wybrania. Nie miała już ona sensu po horrorze obozów zagłady. (Odrzucenie przez niego tej doktryny nie było czymś nowym. Mordechaj Kaplan odstąpił od idei wybraństwa Bożego w swej nowej teologii żydowskiego rekonstruktywizmu zanim jeszcze nastąpiła Shoah.) W ciągu następnych lat Rubenstein przeformułował swoje myślenie o naturze narodu żydowskiego. Twierdził, że w religii rabinów i ich uporze co do wybraństwa Bożego nie ma wartości teologicznej. Wspólnota żydowska wszakże i jej zwyczaje zapewniały korzystne psychologicznie środowisko dla kształtowania się relacji międzyludzkich i przezwyciężania poczucia samotności i wykorzenienia, charakterystycznego dla pooświęcimskiego świata.
Być może Rubenstein wyparł się Boga tradycji rabinicznej. Jednak nie odrzucił możliwości odkrywania Boga. To właśnie w nieobecności Boga w historii Rubenstein odkrył nowe obszary, w których Bóg może się urzeczywistniać. Natura i ziemia stały się fundamentem odnowionej relacji z Bogiem. I znowu Rubenstein zapożyczył współczesny język „pogaństwa” z jego ideą mistycyzmu i panteizmu (Bóg obecny w całej naturze), by wyjść poza Boga Historii. „Dialektyczno-mistyczna interpretacja wyklucza przypisywanie wyłącznej winy Izraelowi oraz traktowanie Holocaustu w kategoriach kary nałożonej przez Boga. Twórcza destrukcja a nawet destrukcja przekraczająca kategorie dobra i zła może być właściwa Bogu, ale nie może nią być destrukcja karząca” („Po Auschwitz“). 
Idea Rubensteina o odrzuceniu wybraństwa Bożego powoduje dalsze implikacje etyczne. Shoah pokazuje zło, jakie pochodzi z sekularyzacji idei wybrania: państwo narodowe, uważające się za wybrane i należące do Boga. Skoro istnieje pewność wybrania, staje się możliwe stworzenie „zbędnej populacji”, która może zostać wyeliminowana. W sensie historycznym – raczej niż w rzeczywistości boskiej – Rubenstein odkrywa, że Auschwitz znacznie mniej przerywa ciągłość, niż chcielibyśmy to przyznać. Idea wybrania prowadzi do idei Świętej Wojny: iż naród wybrany mógłby narzucić swą wolę innym narodom. Ostatnie tragedie w byłej Jugosławii i byłym Związku Radzieckim świadczą o tym, że idea „wybrania” powoduje wciąż nowe zniszczenia.

HOLOCAUST JAKO PRZERWANIE CIĄGŁOŚCI I SZANSA ODNOWY

Widzieliśmy, że zarówno Arthur Cohen jak i Richard Rubenstein opisują Holokaust jako radykalne zerwanie z tradycją biblijną i rabiniczną. Obaj twierdzą, iż ta przepaść leży u samych podstaw doświadczenia żydowskiego. Obaj usiłują pokonać tę przepaść i wskazać na nowe sposoby myślenia. W tej części naszego referatu skoncentrujemy się na trzech myślicielach (czy też jednym pisarzu i dwóch myślicielach), którzy dostrzegają elementy zerwania z ciągłością tradycji przez Zagładę, ale podkreślają nowe szanse dla narodu żydowskiego i dla ludzkości po Auschwitz.

Elie Wiesel nie jest filozofem, lecz pisarzem, prozaikiem. Urodził się w rodzinie chasydzkiej w Sighet na Węgrzech. Chasydyzm, od swych początków w osiemnastym wieku, używa narracji, opowieści do przekazywania lekcji moralnej czy teologicznej. Wiesel korzysta w pełni ze swego talentu pisarskiego, a jego pisma o Holakauście miały i mają nadal wielki wpływ na teologię wspólnot żydowskich w Ameryce. Rzeczywiście, powieści Wiesela otworzyły oczy wielu Żydom mojego pokolenia na horror Holokaustu i na naukę, jaką należy z tego wyciągnąć. Nie byłoby przesadą powiedzieć, iż więcej Żydów w Ameryce dowiedziało się o Zagładzie i jej skutkach od Wiesela niż od któregokolwiek z autorów wspominanych w tym wykładzie (z wyjątkiem być może Emila Fackenheima).
Najwcześniejsze powieści Wiesela opisują doświadczenia młodego człowieka, który zostaje zabrany ze swojej wioski, przetransportowany do Auschwitz i ocalony z marszu śmierci pod koniec wojny. Ukazują przeżycia dziecka, dla którego Bóg był kochającą obecnością, jaka je otaczała. Wraz z przewiezieniem do Auschwitz ta miłość została mu zabrana. Tam właśnie młody chłopiec był świadkiem, jak powieszono dziecko. W tym momencie stracił wiarę w Boga i w tradycję przodków. Pod koniec „Nocy”, pierwszej powieści Wiesela, widzimy chłopca, który jest bardziej umarły niż żywy. Dwie inne wczesne powieści pokazują powrót młodego chłopca do społeczeństwa i do wiary w Boga. Młody człowiek Wiesela odbywa drogę z ciemności do światła – z otchłani rozpaczy do odzyskania wiary. Jego powieść „Bramy lasu” (The Gates of the Forest) koncentruje się na problemie wyborów, jakie stawały przed Żydami w czasie wojny. Z cyklu rozmów pomiędzy młodym człowiekiem a chasydzkim rabinem dowiadujemy się o możliwościach duchowego oporu. Chciałbym powiedzieć Wam od siebie, że słowa tego dialogu nawiedzały mnie ciągle, odkąd przeczytałem je w 1967 roku podczas pracy na letnim obozie żydowskim. Rabin pyta: „Skąd wiesz, że nie ma oporu w pieśni, w modlitwie?” Męcząca myśl o nieadekwatności i niemożności pojęcia tych wydarzeń, czego doświadczyło wielu młodych Żydów, słuchając historii o obozach i szwadronach śmierci, znalazła pewne ujście w powieściach Elie Wiesela. Zobaczymy, że także Irving Greenberg i Emil Fackenheim – pozostałych dwóch autorów – wykorzystują obrazowanie literackie i historie Wiesela w swojej bardziej akademickiej teologicznej refleksji.

Irving Greenberg wygłaszał odczyt na pierwszym ważniejszym sympozjum na temat Holokaustu, jakie odbyło się w Ameryce. Miało ono miejsce w czerwcu 1974 roku w katedrze św. Jana Bożego. Greenberg zatytułował swój esej: „Obłok dymu, słup ognia: judaizm, chrześcijaństwo i współczesność po Holokauście” (Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust). Greenberg, ortodoksyjny rabin z doktoratem z filozofii analitycznej, nakreślił ramy, które stały się niezmiernie ważne dla wszystkich późniejszych dyskusji na temat Shoah w Ameryce.
Greenberg stawia Auschwitz jako punkt wyjścia zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan. Żadna z obu religii przymierza nie może uciec od konsekwencji Auschwitz. Żadna z nich nie może podnieść się z Shoah bez ran. Żadna nie jest już taka sama jak przedtem. Co ważniejsze, Greenberg utrzymuje, że współczesność i oświecenie, ze swymi żądaniami tolerancji i demokracji, także zawiodły. Łatwy sojusz pomiędzy chrześcijaństwem, judaizmem a współczesnością skończył się tragedią Shoah.
Jako podstawową zasadę Greenberg przyjmuje możliwość, iż Holocaust jest wydarzeniem objawiającym, które przynosi szansę odkrycia Boga na nowy sposób. Jednocześnie jednak daje szczególnie ważne ostrzeżenie: „Żadne teologiczne czy inne stwierdzenie nie może zostać wypowiedziane, jeśli nie można by dać mu wiary w obecności palonych dzieci.” Ta szokująca konstatacja postuluje pokorę w refleksji teologicznej i zapobiega dawaniu łatwych odpowiedzi przez nas wszystkich.
Holocaust jest wezwaniem dla Żydów, chrześcijan i innych, aby całkowicie oparli się totalnemu panowaniu tego momentu kulturowego. To doświadczenie umożliwia odpowiedź na ich własne żądanie, które pochodzi spoza ram tej cywilizacji, żądanie odniesienia się do boskiego Innego, który sądzi i wyznacza granice absolutnym żądaniom współczesnych filozoficznych, naukowych i politycznych systemów. Umożliwia ponowne otwarcie na możliwość Wyjścia i nieśmiertelności.
Ta możliwość, by pozwolić na zbawczy moment Wyjścia dla Żydów czy wydarzenie Wielkanocy dla chrześcijan, nie jest niewinna. Auschwitz rzeczywiście wprowadza podział. Ale nie jest to pęknięcie w tradycjach. Jest to, dla Greenberga, krytyczny moment pomieszania objawienia religijnego ze zsekularyzowaną współczesnością. Judaizm i chrześcijaństwo muszą działać w sposób profetyczny, by zrównoważyć pokusę, iż sekularyzacja zapewnia wszelkie odpowiedzi w rodzaju: różnienie się jest złem, a jednolitość i uniformizacja są ostatecznym dobrem. To „ostateczne dobro” znalazło swój finał w nazistowskiej idei „Gleichshaltung” (ujednolicenia, zrównania) i w piecach Auschwitz, jako ostateczny osąd, kto ma żyć, a kto umrzeć.
Po Auschwitz wiara chrześcijan i Żydów nie może być również łatwa. Greenberg opisuje wiarę religijną po Auschwitz jako dialektyczną. Wahamy się między momentami ekstatycznej komunii z Bogiem a zatonięciem w absolutną rozpacz. Greenberg nazywa wiarę po Auschwitz „wiarą momentu”.
Odpowiedzią jest to, iż wiara przeżywana jest w obecności Odkupiciela, a w momencie całkowitego chaosu, ludobójstwa nie żyje się w Jego obecności. Trzeba być wiernym nicości. Wiara jest momentem prawdy, ale są chwile, gdy nie jest ona prawdą. Widać to wyraźnie w prawdach dialektycznych, gdy przywołanie prawdy w niewłaściwym momencie jest kłamstwem. Pozwolić Auschwitz ogarnąć Jerozolimę jest kłamstwem (tzn. powiedzieć prawdę w niewłaściwym momencie), a pozwolić Jerozolimie zaprzeczyć Auschwitz jest kłamstwem z tego samego powodu.
Greenberg podaje źródła biblijne dla reinterpretacji w świetle tych dialektycznych momentów wiary. Możemy kolejny raz powrócić do Hioba, do cierpiącego sługi z Izajasza, do 3. rozdziału Lamentacji, by odnaleźć źródła, które wzmocnią nasze momenty wiary. Jednakże obraz palonych dzieci będzie zawsze kierował nas na nowo do ciszy i pokory.
 
W dziele Emila Fackenheima „Naprawić świat: podstawy teologii pooświęcimskiej” (To Mend the World: Foundations of a Post-Holocaust Theology) znajdujemy możliwe do pojęcia ramy dla reinterpretacji judaizmu po horrorze Auschwitz. Tam, gdzie inni znajdują pustkę i nieobecność Boga podczas Holocaustu, Fackenheim głosi Ereignis, co tłumaczy się jako „obecność”.
Fackenheim odrzuca ideę, że Holocaust był karą Bożą, a jednak jego teologia nie jest teologią tradycyjną. Przebija się przez idee objawienia i dochodzi do swych własnych wniosków. Istnieją pewne „doświadczenia korzeni”, wedle jego słów, które można znaleźć w Piśmie: Wyjście, Morze Czerwone i Synaj. Wszystkie trzy są momentami, które objawiają zbawiającego Boga. Jednakże istnieją także wydarzenia, które Fackenheim nazywa „wydarzeniami tworzącymi epokę”, które poddają próbie doświadczenia korzeni: zburzenie Świątyni, doświadczenie diaspory i w końcu – Holocaust. W systemie Fackenheima Holocaust jest wydarzeniem wprowadzającym zamęt. Nie był to powrót do barbarzyństwa, ale całkowite pęknięcie, oderwanie od uprzednich systemów wartości judaizmu, chrześcijaństwa i filozofii zachodniej. Jest to pęknięcie, ale nie pustka.
W niezwykle skomplikowanym argumentowaniu Fackenheim dowodzi, że Tikkun, czyli naprawa jest możliwa po pęknięciu. Naprawa jest możliwa, gdyż nawet podczas najczarniejszej nocy Holocaustu z wszelkimi jego przejawami zła, były momenty Tikkun. Ludzie sprzeciwiali się nazistowskiej logice śmierci.
Jedynie w środku tej nocy rozpaczy myśl pooświęcimska odnajduje jaśniejące światło. Nazistowska logika zniszczenia była nieodparta, a jednak opierano się jej. Ta logika jest novum w historii ludzkości, źródłem stałego i niesłychanego przerażenia: ale opór, jaki jej stawiali ci, którzy byli najbardziej na nią narażeni, jest także novum w historii i jest źródłem stałego i niesłychanego zadziwienia. Usłyszeć i być posłusznym rozkazującemu Głosowi Auschwitz jest ontologiczną możliwością tutaj, choć nie dlatego, że usłyszeć i być posłusznym oznaczało ontyczną rzeczywistość tam i wtedy.
Fackenheim ilustruje świat oporu w obozach za pomocą anegdoty opowiedzianej przez nieżydowską więźniarkę Pelagię Lewińską:
Od momentu, w którym dostrzegłam zasadę motywacji... poczułam się jakby obudzona ze snu... Poczułam, że muszę żyć... i gdybym zginęła w Auschwitz, zginęłabym jako człowiek. Ocaliłabym swoją godność. Nie miałam stać się pogardzanym, obrzydliwym zwierzęciem, jak tego chciał mój wróg... a zaczęła się straszliwa walka, która trwała bezustannie w dzień i w nocy.
Ponieważ te momenty przychodziły w obozach i gettach, staje się możliwe stworzenie przez Żydów i chrześcijan uporządkowanego świata opartego na postępowaniu tych dusz. Zarówno Żydzi jak i chrześcijanie mają możliwość i spoczywa na nich odpowiedzialność naprawy świata. Ta naprawa rozpoczyna się od każdej ze wspólnot, przez ich powrót do jej własnej tradycji oraz przez stawienie czoła rzeczywistości pęknięcia spowodowanej przez Holocaust. Do pewnego stopnia ten proces będzie odmienny dla każdej ze wspólnot.
Tak Żydzi jak i chrześcijanie staną wobec rzeczywistości, iż po Shoah Żydzi mają nowe przykazanie: muszą przetrwać, aby nie oddać Hitlerowi pośmiertnego zwycięstwa. W systemie Fackenheima przetrwanie zostaje zapewnione przez powstanie państwa Izrael. Fackenheim uważa, że po Shoah tak Żydzi jak i chrześcijanie muszą stać się syjonistami. Państwo Izrael przywraca naród żydowski do rzeczywistości świata. Mają oni teraz pole próby, która z jednej strony zapewnia im bezpieczne schronienie, z drugiej zaś stawia przed nimi zadania etyczne, jakim nie musieli stawiać czoła przez ostatnie 2000 lat. Naród żydowski zarówno w diasporze jak i na ich własnej ziemi musi spożytkowywać doświadczenia Tikkun, jaka miała miejsce podczas wielkiego pęknięcia oraz musi nieustannie badać swoje sumienie.
Nie przedstawiłem niestety złożoności teologii Fackenheima, lecz jedynie jej krótkie streszczenie. Jest ono zrozumiałe, a przeciwstawia się jakimkolwiek łatwym odpowiedziom.

NIEKTÓRE WNIOSKI

Proszę pozwolić mi na kilka wniosków – szczególnie w odniesieniu do publicznej dyskusji na temat Shoah we wspólnocie Żydów amerykańskich.
  1. Shoah jest wydarzeniem, które stanowi punkt odniesienia dla Żydów amerykańskich. Tak w sprawach najwyższej wagi, jak i w momentach poważnej samokrytyki rozważają oni znaczenie Shoah. Nierzadko związek pomiędzy Shoah a państwem Izrael opisuje się jako współczesne wypełnienie wygnania i ponowne wejście do biblijnej Ziemi Obiecanej. Te argumenty słyszy się w Ameryce często i trudno jest im się oprzeć.
  2. Shoah jest częścią kalendarza liturgicznego większości Żydów amerykańskich. Nasze wspólnoty obchodzą pamięć o Shoah co roku w maju zgodnie ze wzorem opracowanym w państwie Izrael. Chciałbym jeszcze raz podkreślić głęboki duchowy charakter rozważań o przerwaniu ciągłości oraz naprawie, terrorze i uleczeniu, gdy izraelskie święto niepodległości poprzedzone jest cyklem Jom ha-Shoah (Dnia Pamięci Ofiar Zagłady).
  3. Shoah sprowokowała poważną refleksję nad wartością wewnętrznego życia duchowego wśród amerykańskich Żydów. Idąc za podejściem Richarda Rubensteina i Arthura Cohena, wielu amerykańskich Żydów młodego pokolenia używa kabalistycznego obrazowania i opisów Boga jako części swojej reintegracji tradycji żydowskiej. Istnieją w takim odkryciu pewne niebezpieczeństwa, ale pamięć o ofiarach Shoah stała się ważnym elementem więzi łączących amerykańskich żydów z ich europejską przeszłością. Nawet państwo Izrael odkrywa obecnie na nowo wartość tej przeszłości.
  4. Shoah, jak widać u Greenberga i Fackenheima, stała się ważnym pomostem dla chrześcijan i Żydów do rozpoczęcia poważnej debaty. Jest jeszcze wiele oporu wśród chrześcijan w kwestii przyjęcia odpowiedzialności za przemyślenie swojej teologii judaizmu oraz odkrycia konsekwencji dwutysiącletniej tradycji antyjudaistycznej. Jednakże wraz z Soborem Watykańskim II oraz nauczaniem i działaniem Jana Pawła II pierwsze ważne kroki zostały podjęte.
Tłum. Agata Kroh
Opublikowane w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2020, s. 125-144.
Strona: 1 2

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies