Zentrum für Dialog und Gebet in Oświęcim

Leszek Lysien – Im Halbdunkel der Zweideutigkeit

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Leszek Łysień

Im Halbdunkel der Zweideutigkeit.

Die flackernde Weise der Anwesenheit Gottes
in den vom Menschen geschaffenen Höllen

 
„Wenn wir nach Antwort schreien und keine erhalten, dann berühren wir das Schweigen Gottes“ (S. Weil)

„Nein, das geht nicht durch, ihr edlen Theologen
Euer guter Wille rettet nicht die Moralität Gottes,
Denn, wenn er Wesen schuf, fähig, zwischen Gut und Böse zu wählen,
und diese wählten, und deshalb die Welt im Bösen liegt,
Dann bleibt noch der Schmerz, die unverschuldete Qual der Geschöpfe“ (Cz. Miłosz)
 
Zu Beginn dieser Überlegungen gestatte ich mir, zwei Äußerungen vorzutragen, die mit Sicherheit die Frucht einer solchen Sensibilität sind, wie sie sich im Denken durch die Liebe äußert. Die erste stammt von M. Buber und wurde bei einem dem christlich-jüdischen Dialog gewidmeten Treffen vorgetragen:
 
„Sehr geehrte Damen und sehr geehrte Herren, eigentlich haben wir miteinander viel gemeinsam. Wir alle warten auf den Messias. Ihr glaubt, dass Er schon gekommen ist, wieder wegging und einmal wiederkommen wird. Ich glaube, dass Er bisher noch nicht gekommen ist, aber kommen wird. Deshalb mache ich Ihnen folgenden Vorschlag: lassen Sie uns gemeinsam warten. Und wenn Er kommt, fragen wir Ihn ganz einfach: warst Du schon einmal hier? Und dann, so hoffe ich, werde ich nahe bei Ihm stehen und Ihm ins Ohr flüstern: Antworte nicht!“

. Die zweite Äußerung stammt von J. Moltmann, einem protestantischen Theologen, und findet sich im Essay Jesus in Auschwitz:

„Ich schrieb damals: «Gott in Auschwitz und Auschwitz in dem gekreuzigten Gott…». Damit war keine Verewigung des Leidens gemeint. Was ich im Sinn hatte, war dies:
1. Gott hat «Auschwitz» am «eigenen Leibe» sozusagen, «erfahren», nämlich an seiner Schechina in seinem Volk und seinem Ebenbild;
2. «Auschwitz» ist im Gedächtnis Gottes eingegraben und bleibt in ihm. Gott wird es nicht vergessen“.1

Die Erfahrung der Fremdheit und der Gleichgültigkeit des Universums, die in der Epoche der Neuzeit so eindringlich ist (wie Pascal schrieb: „Die ewige Stille dieser unendlichen Räume ängstigt mich“); die Erfahrung der Schrecklichkeit der Gesetze, nach denen die Natur herrscht, die mit der Sprache der unerbittlichen rassischen Determinismen spricht, kraft derer eine einzige Rasse zur Herrschaft über die Erde prädestiniert ist, die anderen hingegen wie Ungeziefer zur unerbittlichen und totalen Vernichtung verurteilt sind (daher die Notwendigkeit der Konzentrationslager, die die niedrigeren Rassen industriell und mechanisch aufsaugen sollen); die Düsternis der Urteile der Geschichte und der von dieser eingesetzten Institutionen, die unbarmherzig auf denjenigen herum treten, die nicht das Recht haben, ins irdische Paradies zu gelangen, welches auf den Trümmern der alten Welt errichtet wurde, die zur Vernichtung verurteilt ist (daher die Notwendigkeit der Gulags, die die Reste der menschlichen Überbleibsel von der Erdoberfläche hinweg fegen, welche die Revolution der Proletariats nicht aufgefressen hatte); angesichts dieses horrendum fragen wir nach der Weise der Anwesenheit Gottes, ohne dessen Willen kein Haar vom Kopf seiner Geschöpfe fällt.

In seinem Buch Diesseits und Jenseits berichtet Max Brod die Worte einer alten rumänischen Jüdin:

„Ich habe mein Leben lang an Gott geglaubt. Wie die Deutschen gekommen sind und unsere Männer getötet haben – und die Weiber und die Greise –, da habe ich immer noch an Gott geglaubt. Wie sie unseren alten, frommen Raw getötet haben und vorher gemartert – immer noch geglaubt. Seit ich aber gesehen habe, wie sie Säuglinge gegen Baumstämme schlagen, dass das Hirn heraus gespritzt ist – da habe ich aufgehört zu glauben, dass es einen Gott gibt“.2

Wurde Gott für den ausdauernden, hartnäckigen Glauben der rumänischen Jüdin unglaubwürdig? Vielleicht versiegte der Glaube, weil Gott sich zu tief in eine andere abgründige Anwesenheit herab gesenkt hatte? Muss man nicht im Angesicht der von der unerforschten Abgründigkeit der menschlichen Freiheit losgetretenen Höllen weiter oder gar anders denken? Eines wissen wir: hier reicht der diskursive, spekulative Verstand nicht aus, genauso wenig wie der Glaube als Gebrauch des Verstandes.
 
„Flache Theodizeen“ (ein Ausdruck unseres religiösen Schriftstellers K. L. Koniński) reichen nicht aus. Er schrieb mitten in einer düsteren Nacht des weltweiten Kataklysmus des Krieges im Jahr 1942:

„«Die Welt liegt im Argen» – ja, aber diese Lehre brauchen wir nicht gerade seitens des Christentums. Vom Christentum erwarten wir die Antwort: Warum liegt die Welt im Argen? Das Christentum antwortet entweder mit dem Geheimnis – oder mit einer flachen Theodizee. Um trotzdem das Christentum nicht aufzugeben, und den Pessimismus nicht abzulegen, ihn nicht billig zu verkaufen, muss man sich täglich – mittels Pessimismus – mit dem Bohrer des nackten Glaubens und der unbeirrbaren Hoffnung auf die andere Seite, stumme Seite, verborgene Seite hindurch arbeiten“.3

Andererseits ist dem gepeinigten Menschen die Erfahrung  eines schwierigen Gottes gegeben, dessen Funktion weder im Trösten noch im Erklären von irgendetwas besteht, eines Gottes, der zu nichts zu gebrauchen ist. Vielleicht bleibt ein radikales Urvertrauen, dass trotz der Radikalität des Bösen das Gute ursprünglicher ist. Oder vielleicht das ungewöhnliche Bekenntnis von S. Weil, welches die unerträgliche Logik dieser Welt freilegt, die umso mehr nach dem radikalen Anderssein verlangt:
 
„Wer auch immer das Schwert nimmt, kommt durch das Schwert um. Und wer auch immer das Schwert nicht nimmt (oder es aus der Hand fallen lässt), kommt am Kreuz um“.4

Der Schmerz Ijobs und die Undurchdringlichkeit Gottes

Die Äußerungen Ijobs, die im Buch verzeichnet sind, das seinen Namen trägt, enthüllen eine Situation, in der der Mensch ins Halbdunkel der Existenz geworfen wird, welches nicht zulässt, sich in den Fragen zurechtzufinden, die ihn am tiefsten angehen. Zitieren wir einige davon:
 
„Zieht er an mir vorüber, ich seh’ ihn nicht, Fährt er daher, ich merk’ ihn nicht“ (Ijob 9, 11);
„Geh’ ich nach Osten, so ist er nicht da, nach Westen, so merke ich ihn nicht“ (Ijob 23, 8);
„Wüsste ich doch, wie ich ihn finden könnte“ (Ijob 23, 3);
„Ich schreie zu dir, und du erwiderst mir nicht“ (Ijob 30, 20);
„Sieh, Gott ist groß, nicht zu begreifen“ (Ijob 36, 26).

Die Düsternis verhüllt das Tiefste. Die Fragen bleiben ohne Antwort. Warum leidet ein Unschuldiger, warum ich, der ich danach frage, bis wann, wie lange, woher kommt das Entsetzliche, welches den Menschen wie dichter Nebel einkreist? Vielleicht besser gar nicht fragen. Vielleicht wäre es für den Menschen besser gewesen, gar nicht geboren zu werden; tja, aber wem gelingt das schon, wie jemand zutreffend fragte.

Im Angesicht der von Menschenhand errichteten Höllen, einer Welt eines quasi Tag und Nacht arbeitenden Schlachthofes, welcher vom Blut dampft, einer „Natur mit roten Krallen und Klauen“, im Angesicht der Gulags und Konzentrationslager5, von die Menschheit restlos auslöschenden Kriegen, fragen wir nach Gottes Anwesenheit, fragen wir nach seiner Existenz in Anbetracht eines solchen Pandämoniums. Jean Nabert  sprach vom Bösen der Todeslager als „zu rechtfertigen Unmöglichem“. Tischner schrieb, an diese Äußerung anknüpfend:

„Unter denjenigen Erscheinungen dieser Welt, die sich gegenseitig erklären, ist dies einfach die «Nichtrechtfertigbarkeit» schlechthin. Bedeutet dies aber, dass diese «Nichtrechtfertigbarkeit» nach keinen Erklärungen verlangt? Löscht sie die Frage nach dem Warum aus?“.6

In einem seiner letzten Interviews rang sich Heidegger zu einem ungewöhnlichen Bekenntnis durch: „Nur Gott kann uns retten“.

Daher fragen wir: Was für ein Gott? Von was für einem Gott können wir angesichts der gefährlichen Finsternis der Welt sprechen, ohne ins Groteske, in die Lächerlichkeit, ins Unsinnige zu verfallen? Ein zurückhaltender, vom Wahnsinn, von der Schamlosigkeit und dem uferlosen Hochmut seiner Schöpfung beschämter Gott? Oder vielleicht eine zu erhabene noesis noeseos, eine mächtige causa sui, vor der man weder tanzen, noch beten, noch singen kann (Heidegger). Vielleicht ein Deus otiosus – einer, der sich vom Schauspiel der Welt zurückgezogen hat und in jeglichen Erklärungsprozeduren überflüssig ist.

Die Versuchung besteht, nach dem Vorbild Epikurs die Götter in ihre eigenen Welt zurückzuschicken, in die Spalten des Seins, und sie dadurch vom Wahnsinn und von den Blutbädern, welche die Menschen einander ohne Ende anrichten, zu entlasten, aber umgekehrt auch die Menschen von ihrer Anwesenheit.

Es tritt noch eine andere Versuchung auf, nämlich, angesichts der menschlichen Ungeheuerlichkeiten und des Leidens Unschuldiger, der totalen Kompromittierung der Schöpfung und des Schöpfers, Gott von seiner Existenz zu befreien: „Die einzige Rechtfertigung für Gott ist die, dass es ihn gar nicht gibt“ (Stendhal). So entsteht ein Atheismus ad maiorem Dei gloriam.

Wir können es auch mit noch einer anderen Lösung zu tun bekommen, die mit dem Namen D. Sölle verbunden ist, einer theologischen Soziologin, und deren atheistischem Gottesglauben. Deren Theologie nach dem Tode Gottes handelt vom Abtreten Gottes: von einem in der Welt ohnmächtigen Gott, der zuerst seitens Christi, welcher den abwesenden Gott repräsentiert, und anschließend seitens der Menschen, die selbst an Gottes Stelle handeln, Hilfe benötigt.

Solche und ähnliche Lösungsansätze wurden erzwungen von der Logik einer einerseits zu verwegenen, enthusiastischen Theologie der göttlichen Allmacht (eines übermütigen und kapriziösen Gottes), andererseits einer optimistischen Theodizee, die Gott als Produkt einer starken, in sich gefestigten Vernunft (Logodizee) als kosmischen Rechenmeister entwarf, der die beste aller möglichen Welten programmierte. Lévinas schreibt:

„Was bedeutet dieses Leid der Unschuldigen? Zeugt es nicht von einer Welt ohne Gott, von einer Erde, auf der allein der Mensch das Gute und das Böse misst? Die einfachste, normalste Reaktion wäre, auf Atheismus zu erkennen. Auch die gesündeste Reaktion für alle diejenigen, denen ein etwas einfältiger Gott bisher Preise verteilte, Sanktionen auferlegte oder Fehler verzieh und in seiner Güte die Menschen wie eigene Kinder behandelte“.7

Leicht zu durchschauende und in sich selbst verliebte, vereinfachende Theologien richten ein Chaos an und entwerten sowohl Gott als auch den Menschen. Eine Theologie, die das Böse als Vergeltung für die Sünde erklärt, um die Schlüssigkeit der Doktrin zu wahren, zeigt deutlich: keine einzige Seele wurde zu Unrecht ins Unglück gestürzt.

Eines ist sicher: bei diesen verworrenen, engagierten Fragen, die sich in die tiefsten Beunruhigungen des Menschen einschreiben, ist nichts klar, eindeutig oder mathematisch offensichtlich.

Wir befinden uns im Halbdunkel der Zweideutigkeit. Im Angesicht des Bösen muss man eine Denkweise in Frage stellen, die einer logischen Stromlinienförmigkeit, einer auf widerspruchslose und systematische Weise geordneten Ganzheit unterworfen ist.

In dieser Perspektive muss Thomas’ Behauptung als überaus nüchtern erscheinen, es gäbe keinerlei Grund für die Annahme, wir wären in der Lage, eine ausreichend begründende Antwort auf die Frage, warum Gott nicht eine Welt ohne das Böse geschaffen hat, zu geben und wir uns bei diesem so wichtigen Thema nur unserer eigenen Unwissenheit bewusst werden können.

Wir haben aber das Recht zu fragen und zuzulassen, dass die Frage in einen Schrei mündet. Dieser ist in der Endabrechnung das Zeichen der Menschenwürde, die nicht zum Dünger der Geschichte und zur Illusion des Wunschdenkens wird. Dieser ist Ausdruck der verheimlichten Überzeugung, dass es ganz tief an den Fundamenten der Existenz, jedoch verschieden von dieser, das Gute gibt, welches wie Licht versucht, die Finsternis der menschlichen Vorsätze zu durchdringen.

Schließlich ist Gott jemand, der uns unbedingt angeht, das Böse hingegen, der Schmerz, das Leiden Unschuldiger betreffen uns unmittelbar, stellen unsere Existenz in Frage, erschüttern diese bis ins Mark, reduzieren diese und erlauben nicht, dem Verlagen zu entsprechen, das in die tiefsten Schichten des menschlichen Wesens eingeschrieben ist.

Angesichts des Bösen erfährt der Mensch zugleich eine Art Mehrwert seiner Existenz, weiß, er müsste mehr, besser oder anders sein. Daher kommen Entrüstung, Ekel, Protest, Unruhe.

Aus der Erfahrung des Bösen erwächst das Denken – das fragende Denken und das denkende Fragen. Es ist aber kein unengagiertes, distanzierendes, kaltes oder erörterndes Denken. Es zieht den Denkenden in den Schmerz, erlaubt es nicht, abseits zu stehen.
 
Aus dem Denken des im Leiden Erfahrenen entsteht die Gemeinschaft der Leidenden, Empfindsamen, Offenen, endlich füreinander Daseienden. K. Dorosz schreibt:
 
„Das Böse ist jenes Element unseres Lebens, das sich niemals zähmen lässt: das Böse erzeugt Fragen, die auf immer unbeantwortet bleiben und provoziert einen Aufstand gegen Gott oder die Welt. Das Böse ist der Grundwiderspruch des menschlichen Lebens: es vernichtet unsere Projekte, durchkreuzt die Pläne und bezeichnet unser Ringen mit dem Mal der Sinnlosigkeit. Das Böse ist – wenn man so will – die Korrosion des Seins. Wenn uns das Böse in besonderer Weise berührt, wenn wir, infiziert von seiner zerstörerischen Wirkung in Zweifel und Verzweiflung verfallen, kommt die natürliche Versuchung zum Vorschein auszureißen“.8

Kurtz aus der Erzählung Herz der Finsternis von Joseph Conrad erfährt die sinnentleerte, in die Bedeutungslosigkeit getauchte Nichtigkeit der Wildnis. Diese Finsternis enthüllte die absolute Kontingenz der Wirklichkeit vor ihm, die zu flüstern schien: „Tue, was du willst, es wird sowieso keine Bedeutung haben“. Hier wäre also die der Ethik beraubte Natur, außerhalb von Gut und Böse: es gibt nur Starke und Schwache, Erfolgreiche und Unterlegene. Als Kurtz indes sterbend schreit: Entsetzen, Entsetzen, so ist in diesem Schrei das ungestillte Verlangen nach Sinn, das überdeutliche Zeichen des Sichnicht-Abfindens mit der permanenten Beraubung jeglicher Bedeutungen zu vernehmen.

Ödipus blendet sich schweigend, als er seine eigene und seiner Nächsten Tragödie erkennt und unterwirft sich dem unerbittlichen Urteil des Schicksals. Ganz anders nimmt sich Ijob seine Tragödie zu Herzen. Bierdiajew schreibt:
 
„Ijob ist weder demütig noch fügt er sich in sein Schicksal. Ijob schreit und sein Schrei erfüllt die Weltgeschichte, er klingt bis heute in unseren Ohren nach. Im Schrei Ijobs spüren wir das Schicksal des Menschen. Für Ijob gibt es kein Schicksal, so wie für Ödipus. Er kennt die Macht, die die Welt übersteigt, die das Schicksal übersteigt, an die man in Sachen des Leidens der Welt appellieren kann, folglich schreit er zu Gott und dieser Schrei wird zum Gottessturm.9 Nur die Bibel kennt einen Gottessturm, den Kampf mit Gott, den Kampf Jakobs, den Kampf Ijobs, den Kampf ganz Israels. Sich durch das Schöne mit der Tragik abzufinden, die Demut gegenüber den Unschuldigen und dem sinnlosen Leiden, amor fati, ist die größte Errungenschaft des tragischen Geistes Griechenlands“.10

Dieser Geist lebt in erschreckender Gestalt bei Nietzsche auf, welcher das tolle Schauspiel der Welt (radikal gottlos) damit rechtfertigt, dass daraus der Genius entstehe. Das Leben wird dadurch gerechtfertigt, das es zur ästhetischen Erscheinung wird.

Auf die Frage nach den menschlichen Höllen und der Gegenwart Gottes in diesen können wir nicht mit der Verneinung Gottes antworten. Die Verneinung senkt das Niveau der Frage – indem es Ijob dessen gesamte Würde nimmt. Dessen Protest wird dadurch zu einer gewöhnlichen biologischen Reaktion auf den Schmerz, die Hoffnung – eine kindliche Illusion. Alle Gedemütigten, Verachteten und Getretenen sind nur ein Dünger der Geschichte, aus der sie stark und rücksichtslos hervorgehen. Schließlich wird aus Auschwitz und den Gulags an der Kolyma etwas so Selbstverständliches, dass es nicht der Rede wert ist, sondern die nächsten Ungeheuerlichkeiten gleicher Art vorhersagt, zu denen es kraft der natürlichen Determinismen kommen muss, die der sich fressenden und gefressen werdenden menschlichen Gattung eingeschrieben sind.

Auf den metaphysischen Skandal des Bösen kann man nicht mit einem theologischen vacuum antworten. Das Problem des Bösen kann höchstens eine vorgegebene Version des Theismus in Frage stellen, ein bestimmtes unbeholfenes Gottesbild, (im Grunde bleibt es immer derart), das durch logische Notwendigkeiten eines gegebenen Denksystems erzwungen wird; es setzt jedoch keinen Atheismus in Kraft.
 
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