Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Klaus Kienzler – Teologia po Auschwitz w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku

Strona: 1

Klaus Kienzler

„Teologia po Auschwitz”
w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku


Protestancki teolog Marten Marquardt przed wieloma laty tak scharakteryzował religijną sytuację Żydów i chrześcijan w pierwszych latach po wojnie: „Kiedy Auschwitz mogło przeniknąć do naszej świadomości, byliśmy z początku wszyscy niemi, Żydzi i chrześcijanie. Przed rampą, gdzie odbywała się selekcja, każdy napotykał granice własnego języka”. Dopiero około roku 1960 Auschwitz stało się w Republice Federalnej Niemiec stałym pojęciem, nie tylko jako stolica sieci nazistowskich obozów koncentracyjnych w Europie, ale także jako termin dla określania milionowego mordu na narodzie żydowskim. To samo można powiedzieć o świadomości Kościołów chrześcijańskich. Ale również Żydzi zaczęli dopiero w latach 60. przełamywać milczenie o Auschwitz1.
Rzuca się w oczy, że w literaturze teologicznej co kilkanaście lat powraca stała skarga na to, jak niewiele miejsca w wielkiej teologii poświęcone jest Auschwitz. Oto kilka przykładów:
Norbert Reck: „Pomiędzy rokiem 1945 a 1960 dyskusja nie była zdominowana przez pytanie o Boga (w Auschwitz), lecz przez walkę o wyznanie chrześcijańskiej współodpowiedzialności za zbrodnie narodowego socjalizmu. Przy tym przedmiotem debaty była nie tylko tradycja antyżydowska, lecz również konkretne działanie dwóch wielkich Kościołów w czasach nazizmu”2.
Podobnie teologia protestancka. W roku 1979 Rolf Rendtorff stwierdził: „Auschwitz zaczyna stopniowo, z ponad trzydziestoletnim opóźnieniem (tzn. całej generacji !) stawać się tematem chrześcijańskiej teologii”. A w roku 1995: „chrześcijańska tożsamość musi być «po Auschwitz» na nowo sformułowana. Potrzeba było prawie pięćdziesięciu lat, by niektórzy chrześcijanie to zrozumieli, albo raczej: zostali do tego przynagleni”3.
Walter Strolz, teolog katolicki, pisze w roku 1980: „Po chrześcijańskiej stronie, przede wszystkim w teologii uniwersyteckiej, istnieje do obecnej chwili niebezpieczeństwo dalszego uprawiania teologii, jak gdyby Auschwitz nie miało miejsca, jak gdyby Bóg patriarchów i proroków, który według posłannictwa Jezusa z Nazaretu jest także Jego Ojcem, nigdy nie zakrył swojego oblicza”4.
Poniżej chciałbym prześledzić ten rozwój na przykładzie biografii Johanna Baptista Metza, który dziś uważany jest za autorytet w tzw. „teologii po Auschwitz”. Bardzo często wskazywał on na znaczenie Auschwitz dla rozwoju jego teologicznych poszukiwań5.

„Teologia po Auschwitz” w biografii Johanna Baptista Metza

Lata 50.
Metz w następujący sposób określa sytuację po wojnie, dość dobrze charakteryzując ten czas:
 
Pochodzę ze wsi, z arcykatolickiego miasteczka bawarskiego. Żydów właściwie tam nie było, także po zakończeniu wojny pozostali oni czymś anonimowym, bez wyraźnej twarzy. Poglądy o „Żydach” przywożono u nas z Oberammergau6! Katastrofa Auschwitz, która ostatecznie stała się katastrofą naszego chrześcijaństwa, pozostała na zewnątrz; nie przedostała się, choć moje małe miasteczko ojczyste oddalone jest zaledwie 50 km od obozu koncentracyjnego (Flossenbürg), w którym Dietrich Bonhöffer zakończył swoje życie, między innymi z powodu swego nastawienia do Żydów. Środowisko kościelne małego miasteczka, z którego pochodzę, w którym zdawałem maturę, nie przypominało mi o Auschwitz7.

Norbert Reck, spoglądając wstecz, przypomina, że istniało paru naprawdę wielkich teologów, którzy w tych latach wypowiadali się o Auschwitz ( Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar, Heinrich Fries). Jednak ich stwierdzenia prawie w całości były nacechowane czystym przerażeniem zbrodniami; dla  teologii te pełne emocji wypowiedzi miały niewiele konsekwencji8.

Lata 60.
Metz kontynuuje w swojej biografii:
 
Uczenie się mówienia „ja” w obliczu katastrofy Auschwitz jest przede wszystkim zadaniem dla samej teologii. Miałem szczęście studiować , według mnie, teologię wówczas najlepszą i zawdzięczam jej niemal wszystko: mianowicie teologię Karla Rahnera. Jednak po jakimś czasie, powoli, zapewne o wiele za wolno, uzmysłowiłem sobie, że nawet w tej teologii nie występuje Auschwitz. Dlatego zacząłem pytać krytycznie i szukać dodatkowych punktów widzenia teologicznej tożsamości – w konfrontacji z tą katastrofą9.

W latach 60. w społeczeństwie, ale także w teologii przedmiotem gwałtownych dyskusji stała się znana wypowiedź Theodora W. Adorno: „Po Auschwitz nie ma już żadnych wierszy”. Teologowie wiedli spór o to, czy wypowiedź Adorno należy interpretować także religijnie, iż „po Auschwitz nie można już więcej się modlić”. Przeciwko takiej konkluzji zareagowano bardzo gwałtownie. Adorno wypowiedział swoją sentencję w odniesieniu do wierszy Paula Celana. Zostało w dużej mierze przeoczone to, że Adorno wkrótce potem z pozoru cofnął swe stwierdzenie, ale w gruncie rzeczy sformułował je jeszcze bardziej gorzko:
 
Powracające cierpienie ma takie samo prawo do tego, by zostać wyrażone, co katowany do wycia z bólu; dlatego może być fałszywym stwierdzenie, że po Auschwitz nie da się już napisać wiersza. Nie jest jednak fałszywe nie mniej kulturowe pytanie, czy po Auschwitz można jeszcze żyć, czy wolno żyć temu, kto przypadkowo uciekł i według prawa powinien był zostać zamordowany10.

Rok 1967
Spór wokół wypowiedzi Adorno odbił się ważnym echem w biografii Johanna Baptista Metza:
 
To, co ja osobiście myślę o Auschwitz jako o końcu i przełomie dla nas, chrześcijan, chciałbym wyjaśnić przywołaniem pewnej rozmowy. W końcu 1967 r. odbyła się w Münster dyskusja panelowa między czeskim filozofem Milanem Machovcem, Karlem Rahnerem i mną. Pod koniec rozmowy Machovec przypomniał stwierdzenie Adorno, iż „po Auschwitz nie ma już wierszy”. I zapytał mnie, czy dla nas, chrześcijan, może po Auschwitz istnieć modlitwa. Ostatecznie odpowiedziałem tak, jak bym odpowiedział także dzisiaj: „Możemy modlić się po Auschwitz, gdyż także tam się modlono. My, chrześcijanie, nie możemy nigdy więcej wrócić do czasu sprzed Auschwitz, ale poza Auschwitz – dokładniej rozpatrzywszy – nie możemy już nigdzie  więcej dojść sami, lecz tylko z ofiarami Auschwitz”11.

Takie pojmowanie pozostało dla Metza decydujące do dziś. Na podstawie tego scharakteryzuję później podstawy „ filozofii po Auschwitz” Metza. nadał on później wypowiedziom z tego czasu jeszcze głębszy sens.
W konsekwencji zmian w publicznej świadomości lat 60. w Republice Federalnej Niemiec temat Auschwitz nabrał nowego, innego znaczenia. Próby odpowiedzi ówczesnej teologii można podzielić na trzy grupy12:
 
Uwzględnienie Auschwitz w wielkiej filozoficzno-teologicznej tradycji teodycei
Oto dwa przykłady: Leo Scheffczyk wyraża bardzo jaskrawo wynik tej odpowiedzi – według niego „należy patrzeć nie tylko na pozornie ponadwymiarowe doświadczenia cierpienia doby współczesnej i skupiać wzrok na Auschwitz i Hiroszimie (lecz również włączyć je w długą historię ludzkiego cierpienia)”13.
A Walter Kasper przesuwa pytanie z Boga na człowieka: „teologicznym problemem jest zatem dziś nie w pierwszej linii Auschwitz […] To wszystko jest straszną, wołającą do nieba niesprawiedliwością, szyderstwem z cywilizowanej ludzkości. Ale dotyka to jednak bezpośrednio nie Boga, lecz człowieka. Boga co najwyżej dlatego, że stworzył tak omylnego człowieka i nie stawia oporu jego złu. Ale czy to nie jest cena wolności?”14.
 
Rozwiązania trynitarno-teologiczne
Przy tych próbach odpowiedzi nie wystarczy spojrzenie wstecz na filozoficzno-teologiczną tradycję teodycei, by sprostać Auschwitz. Teologowie próbują przy tym cierpienie i śmierć włączyć w bożą historię o zbawieniu człowieka: Bóg nie bał się z miłości do człowieka wydać śmierci i piekłu swego jedynego Syna. W tej perspektywie powinno być rozumiane także Auschwitz.
Do tego zacytujmy na przykład wypowiedź Heinricha Friesa: „Miejsce i godzina pozornej nieobecności i bezsilności Boga (w Auschwitz) jest miejscem i godziną Jego najbardziej intensywnej bliskości. To objawiło się w cierpieniu i śmierci Jezusa i jest zweryfikowane w Jego zmartwychwstaniu”15.
J. B. Metz  będzie intensywnie zajmować się i poddawać krytyce właśnie te dwie próby odpowiedzi. Obie tworzą, że tak powiem, krytyczne tło, przeciwko któremu sformułował później swoją „teologię po Auschwitz”.

Rok 1975
Na synod niemieckich katolików w Würzburgu Metz sformułował tekst uchwały Nasza nadzieja. Tam po raz pierwszy padły znaczące wypowiedzi o Auschwitz, o winie niemieckiego Kościoła za zagładę Żydów. Można powiedzieć, że jest to pierwszy oficjalny dokument „teologii po Auschwitz”.
 
„Teologia po Auschwitz”16
Teologia po Auschwitz znalazła w latach 60. ważnego prekursora w USA – w reakcji na proces Eichmanna 1961 w Jerozolimie R. L. Rubinstein i E. L. Fackenheim złamali żydowskie milczenie o Auschwitz17. Zaczęła się wielka debata, w której brali udział też chrześcijańscy teologowie z USA. Wymienię choćby nazwiska: I. Greenberg, E. Fleischner, D. Fasching, R. R. Ruether, D. Tracy18.
W dyskusjach uczestniczył często żydowski noblista  Elie Wiesel19. Zauważył on później lapidarnie: „Nie może istnieć teologia po Auschwitz, a tym bardziej o Auschwitz. Jesteśmy bowiem zgubieni, cokolwiek czynimy; cokolwiek mówimy , jest nieadekwatne. Może któregoś dnia okaże się, jak Auschwitz możliwy był w sferze ludzkiej, w sferze boskiej pozostanie na zawsze niepokojącą tajemnicą”20.
Jak w latach 60. głośne były w Republice Federalnej Niemiec wypowiedzi Adorno, tak w połowie lat 70. dominował szczególny obraz Auschwitz autorstwa Elie Wiesela. J. B. Metz przytacza jedną ze scen obozowych z książki Elie Wiesela Noc; scenę, która miała decydujący wpływ na jego dalszy rozwój teologiczny:
 
„Tym razem Lagerkapo odmówił spełnienia obowiązku kata. Zastąpiło go trzech esesmanów. Trzy ofiary z trudem weszły na krzesła. Równocześnie założono stryczki na Trzy szyje. «Niech żyje wolność!» – zawołali dwaj dorośli. Ale dziecko milczało. «Gdzie jest Bóg? Gdzie On jest?» – zapytał ktoś z tyłu. Na znak komendanta Trzy krzesła wywróciły się […] I rozpoczął się marsz. Dwaj dorośli bez wątpienia byli martwi […] Ale trzeci sznur wciąż się poruszał: dziecko było zbyt lekkie i nadal żyło… […] Usłyszałem za sobą tego samego człowieka, pytającego: «Gdzie teraz jest Bóg?». I usłyszałem także wewnętrzny głos, który odpowiedział: «Gdzie? Jest tutaj… wisi na tej szubienicy…». Tej nocy zupa miała trupi smak”21.

„Gdzie jest Bóg? Gdzie był Bóg w Auschwitz? – stało się centralnym pytaniem «teologii po Auschwitz». Do niego dołączyło wkrótce podobne pytanie: «Gdzie był człowiek w Auschwitz?»”22.
Historia Elie Wiesela znalazła trzy różne interpretacje teologiczne: J. B. Metza, Jürgena Moltmanna i Dorothei Sölle. Wszyscy troje uważani są za głównych przedstawicieli „teologii po Auschwitz”23.
Stwierdzenie, że „Bóg wisi na szubienicy” jest dla Jürgena Moltmanna jedyną możliwą odpowiedzią24. Bóg, który jest absolutny, tzn. oderwany od wydarzeń króluje ponad wszystkim, Bóg, który nie współcierpi, byłby w jego oczach bluźnierstwem. Dlatego w koncepcji Moltmanna całe cierpienie świata włączone jest w wewnątrztrynitarny proces, w którym Bóg Ojciec doświadcza śmierci swojego syna. Zmartwychwstanie Jezusa może być w tym procesie odpowiedzią Boga na krzyk opuszczenia Syna na krzyżu i tym samym „wspaniałym początkiem rozwiązania pytań teodycei na świecie”25.
Dorothee Sölle krytykuje taką interpretację Moltmanna. Jeśli historia Wiesela ma być interpretowana za pomocą krzyża Jezusa, to całe bezsensownie zadane przemocą cierpienie z Auschwitz można postawić na równi z dobrowolną męką Jezusa – w efekcie ta interpretacja spowoduje „w wysublimowany sposób unieszkodliwienie, a nawet usprawiedliwienie Auschwitz”. Stwierdzenie Wiesela, że „Bóg wisi tam na szubienicy” jest dla Sölle wypowiedzią o Bogu: Bóg nie jest ani katem, ani widzem, lecz Bóg sam jest ofiarą, On sam zostaje powieszony. To, co dotyczy umiłowanego Syna Bożego, musi odnosić się także do zamordowanego dziecka żydowskiego, do wszystkich innych Żydów zamordowanych w Auschwitz. „Wszyscy, każdy z osobna z sześciu milionów [zamordowanych Żydów] był umiłowanym Synem Boga”26.
Johann Baptist Metz odrzucił zarówno interpretację Moltmanna, jak i Sölle. Wzbrania się doszukiwać jakiegokolwiek związku między żydowskim dzieckiem na szubienicy a chrześcijańskim Bogiem i męką Jezusa. My chrześcijanie jesteśmy tutaj stojącymi z boku: „Myślę, że jedynie Żydowi, zagrożonemu wraz ze wszystkimi dziećmi w Auschwitz wolno to powiedzieć, tylko jemu. Tutaj zawodzi według mnie […] każda chrześcijańsko-teologiczna identyfikacja Boga”. Chrześcijanie są tutaj, bez świadectwa Żydów w Auschwitz, skazani na pewien rodzaj „bezbożności”. Odtąd istnieje związana z historią zbawienia zależność chrześcijan od Żydów, by możliwe jeszcze było mówienie o Bogu. Metz odrzuca wszystkie teologiczne operacje, które tak dalece korygowały pojęcie Boga, by dał on się pogodzić z Auschwitz. Irytacja, jaką stanowi Auschwitz dla naszej wiary w Boga, wymaga odwrócenia się od teologii w postaci systematycznych pojęć, do prostego, solidarnego działania, w którym krzyki cierpiących zostaną usłyszane i zaniesione do Boga27.
Norbert Reck tak sądzi o „teologii po Auschwitz” lat 70. i 80.: „Wszystko, co jest pisane i o czym się myśli od początku lat 70. jest wielopostaciowe, niejednolite i ostrożne. Brakuje jasno zarysowanego modelu «teologii po Auschwitz». To jednak jest moment zmiany jej własnej struktury: odejście od teologii, która swój przedmiot chce ująć w systematyczne pojęcia. Ona rozwija się raczej na drodze problematyzacji tradycyjnych pojęć, takich jak historia, wiara, Bóg w obliczu katastrofy Auschwitz”28.
 
Strona: 1 2

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 - 2020 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies