Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Dialog w obliczu Auschwitz

  • 1998 Poszanowanie religijnej godności każdego człowieka

    Rozmowy o religijnym traktowaniu Auschwitz

    Oświęcim, luty 1998

    Na zaproszenie Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu spotkali się w dniach 13. – 16. grudnia 1997 w Oświęcimiu i w Krakowie Żydzi i chrześcijanie zaangażowani w dialog. Przybyli z Polski, Niemiec oraz USA by wspólnie przemyśleć zagadnienie religijnego traktowania rzeczywistości Auschwitz. Rodzi ono liczne napięcia, np. spór wokół takich symboli jak krzyż, gwiazda Davida czy też postulat ich nieobecności. Pierwszą intencją spotkania było zatem stworzenie atmosfery zaufania aby każda ze stron mogła się przedstawić zgodnie ze swą wrażliwością. Spotkanie miało charakter prywatnej wymiany.

    Jej owocem jest lista pytań, której publikacja stanowi zaproszenie do przemyśleń i rozmów. Uczestnicy mają nadzieję, że wypracowany przez nich materiał może służyć pomocą w procesie przezwyciężania napięć oraz szukania dróg poszanowania religijnej godności każdego człowieka.

     

    Uczestnicy:

    Henryk Halkowski, Kraków

    Ks. Hanspeter Heinz, profesor teologii pastoralnej, Augsburg

    Ks. Łukasz Kamykowski, profesor Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków

    Herbert Immenkötter, professor historii Kościoła, Augsburg

    Ks. Klaus Kienzler, profesor teologii fundamentalnej, Augsburg

    Rabin Michael Signer, profesor judaizmu, University of Notre Dame, USA

    Stefan Wilkanowicz, kat. dziennikarz, zastępca przewodniczącego Międzynarodowej, Rady Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau

    Ks. Manfred Deselaers, Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

     

    Religijne znaczenie Auschwitz-Birkenau

    Czym jest Auschwitz w perspektywie żydowskiej, czym w chrześcijańskiej?

    Które z poniższych pojęć oddaje najbardziej adekwatnie rzeczywistość Auschwitz­­Birke­nau: cmentarz, zbiorowa mogiła, pobojowisko? Jak wpływają one na religijną wyobraźnię?

    Jak przezwyciężyć alternatywę zawężającą zagadnienie religijnego wymiaru Auschwitz do ujęcia: „albo chrystianizacja, albo sekularyzacja/ateizacja”?

    Czy głos byłych więźniów na temat religijnej tożsamości obozu posiada rozstrzygające w tej kwestii znaczenie ?

    Skoro niektórzy utrzymują, iż „nie było Boga w Auschwitz”, czy należy przeto usunąć religijne symbole i inskrypcje z terenu byłego obozu i jego sąsiedztwa ?

    Czy religijna wrażliwość nakazuje większy szacunek dla konkretnych miejsc z uwagi na ich większą „świętość” (krematoria, rampa, cela Maksymiliana) ?

    Co istotnego dodaje perspektywa religijna w kwestii stosunku do materialnych pozostałości obozu ? Czy należy się im zachowanie, rekonstrukcja, czy pozostawienie własnemu losowi ?

    Paul Celan w utworze Fuga śmierci mówi, że zarówno ziemia kryjąca ludzkie popioły, jak i niebo, gdzie wzbija się dym krematoriów, są niczym cmentarzysko. Czy obrazy te trafnie oddają światowy wymiar dramatu Auschwitz ?

     

    Religijne spotkanie w Auschwitz

    Na czym polega w istocie religijna godność osoby ludzkiej ? Czy każdy ma prawo wyrażać swoje przekonania religijne jawnie i publicznie ?

    W czym praktycznie przejawiają się konsekwencje poszanowania godności religijnej w Auschwitz — w odniesieniu do ofiar, ludzi wierzących, turystów ?

    W jaki sposób odwiedzający Auschwitz-Birkenau winni respektować potrzeby lokalnych mieszkańców żyjących w sąsiedztwie byłego obozu?

    Jak można przeżywać bądź dawać wyraz własnym przekonaniom religijnym nie obrażając rozmyślnie ludzi wierzących inaczej ? Co sądzić na przykład o celebracji eucharystycznej na terenie byłego obozu ? Kto posiada wiążący autorytet, by podejmować tutaj decyzje ?

    Jakie konsekwencje płyną z faktu, iż pewne symbole religijne (krzyż), czy postacie męczenników (Maksymilian Kolbe) budzą sprzeczne reakcje ?

    Jak oceniać sytuację, w której poczucie religijnej tożsamości jednych wyklucza spotkanie z każdą inną orientacją ? Czy symbol krzyża w obozie oznacza chrystianizację Auschwitz, czy też stanowi pozytywną wykładnię religijnej tożsamości ? Co sądzić o demonstracyjnym używaniu flagi izraelskiej — czy jest ono wyrazem przekonań religijnych ?

    Czy istnieje jakościowa różnica pomiędzy aktami osobistej pobożności a zbiorowymi ceremoniami religijnymi celebrowanymi na terenie Auschwitz ? Czy modlitwa niewielkiej grupy ludzi jest tym samym, co diecezjalna pielgrzymka ?

    Jak z perspektywy religijnej wygląda zagadnienie zmieniających się stereotypów kształtujących myślenie o Auschwitz („polskie” obozy koncentracyjne, „niemiecko­­żydowskie” pojednanie) ?

    Czy przeżywanie własnej tożsamości religijnej w Auschwitz musi prowadzić do przyznawania innej, konkretnej społeczności roli „kozła ofiarnego” ?

    Jaka okoliczność dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego wynika z faktu, iż perspektywa niemiecka sytuuje chrześcijan po stronie sprawców, perspektywa polska natomiast widzi chrześcijan jako ofiary Auschwitz ?

    W jakim stopniu interwencje zagranicznych środowisk żydowskich wspomagają bądź udaremniają dialog wokół tematu Auschwitz ?

    W jakiej relacji względem zamierzeń dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego pozostaje dyskusja na temat religijnej godności człowieka w Auschwitz-Birkenau ?

     

    Sens wizyty w Auschwitz

    Jak zapobiegać degradacji tematu Auschwitz w świadomości odwiedzających (niebezpieńczeństwo banalizowania zła, nieczułość wobec ofiar) ?

    Do jakich zasadniczych pytań wizyta w obozie  może stać się inspiracją dla młodych ludzi?

    Co wynieść może z wizyty w miejscu pamięci młodzież oswojona z falą przemocy lansowaną przez media ?

    Ku czemu zmierzać powinna refleksja nad tematem Auschwitz: ku przebaczeniu, pojednaniu, czy zadośćuczynieniu ? Jakie kroki podjąć tu i teraz by cele te przybliżyć ?

  • 2004 Dialog teologiczny, który słucha głosu ziemi oświęcimskiej

    Dialog teologiczny, który słucha głosu ziemi oświęcimskiej

    O współpracy MIED – CDiM

    Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu oraz Międzywydziałowy Instytut Ekumenii i Dialogu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie powstały mniej więcej w tym samym czasie i z tego samego ducha.

    Europa dialogu

    Okres umierającego ustroju komunistycznego i rodzącej się w Polsce nowej rzeczywistości kulturowo-społecznej oprócz stworzenia dużych szans, wyzwolił także wiele napięć, częściowo odziedziczonych po przeszłości, a częściowo zrodzonych z obawy przed nieznaną przyszłością.  Jednym z najgłośniejszych i najtrudniejszych ówczesnych konfliktów stał się tak zwany „konflikt o Karmel w Oświęcimiu”, konflikt chrześcijańsko-żydowski dotyczący sposobu i znaczenia pamięci o Auschwitz[i].

    Ta sprawa pokazała, jak potrzebny jest dialog i jak bardzo go brakowało. W systemie totalitarnym otwarty dialog był niemożliwy i niemożliwe było stworzenie odpowiedniej kultury dialogu. Nowa Europa potrzebuje ducha dialogu, z którego rodzą się struktury dialogu.

    W roku 1991 ówczesny rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie ks. prof. dr hab. dr h.c. Adam Kubiś mówił w Oświęcimiu o europejskim horyzoncie dialogu. Oto fragment jego kazania[ii]:

    Tematem homilii będzie refleksja nad nową ewangelizacją Europy, podjętą przez synod biskupów, który aktualnie odbywa się w Rzymie. Oświęcim ma szczególne racje ku temu, ażeby na jego ziemi mówić o potrzebie ewangelizacji narodów Europy.

    (...) jesteśmy świadkami zwrotu historycznego w Europie. Mamy do czynienia z załamaniem się totalnego systemu komunistycznego. Narody Europy Środkowo-Wschodniej wyzwalają się, odzyskując wolność. W Europie powstała nowa jakość, nowa sytuacja (...) społeczno-polityczna. Ale w Europie także mamy do czynienia z nową jakością sytuacji na odcinku życia religijnego i tą właśnie sprawą pragnę się teraz zająć na ziemi oświęcimskiej, w kościele, który jest świadkiem wojennej tragedii Oświęcimia.

    W tym miejscu pragnę przejść do tego, co właśnie w tej świątyni powinno być w czasie synodu biskupów powiedziane, ponieważ w sprawach, nad którymi pracuje synod rzymski, martyrologia Oświęcimia ma bardzo wiele do powiedzenia jak żadne inne miejsce na świecie. Oświęcim jest bowiem świadkiem niewyobrażalnego kryzysu kultury europejskiej, upadku człowieka. Nigdzie indziej ziemia nie mówi tak głośno o pogardzie człowieka jak w Oświęcimiu, który jest największym cmentarzem świata i Europy. Wszystkie narody Europy mają tutaj swoich męczenników, naród niemiecki także.

    W czasie swojej oświęcimskiej obecności w 1979 r. Ojciec Święty Jan Paweł II składając hołd ofiarom obłąkańczej ideologii faszystowskiej, szczególniej zatrzymał się przy tablicach w języku hebrajskim, rosyjskim i polskim. Powiedział przy tym: «Napis w języku hebrajskim wywołuje wspomnienie narodu, którego synów i córki przeznaczono na całkowitą eksterminację... Ten to naród, który otrzymał od Boga Jahwe przykazanie „Nie zabijaj", w szczególnej mierze  doświadczył tutaj na sobie zabijania. Wobec tej tablicy nie wolno przejść nikomu obojętnie».

    «I jeszcze jedna tablica wybrana» – kontynuował Papież. Zwrócę uwagę, że są to słowa powiedziane w 1979 r., a więc przed dwunastoma laty. «Tablica z napisem w języku rosyjskim. Wiemy, jaki był udział tego narodu w ostatniej straszliwej wojnie o wolność ludów. I wobec tej tablicy nie wolno nam przejść obojętnie».

    «I wreszcie» – dodał Ojciec Święty – «tablica w języku polskim. Polaków zginęło podczas ostatniej wojny sześć milionów, jedna piąta narodu. Jeszcze jeden etap wiekowych zmagań tego narodu... o podstawowe swoje prawo wśród narodów Europy. Jeszcze jeden głośny krzyk o prawo do własnego miejsca na mapie Europy». Tyle słowa Papieża.

    Stąd też Oświęcim jest w Europie dla chrześcijaństwa,(...) miejscem jedynym w swoim rodzaju. Oświęcim, jak żadne inne miejsce, stawia ludziom i Europie jako takiej pytanie: Quo vadis? Dokąd idziesz? Tutaj też, jak nigdzie indziej, człowiek stawia sobie pytanie o Boga. Wpada w zadumę nad wszechmocą, a zarazem jakąś niepojętą bezsiłą Boga wobec tajemnicy i nieprawości człowieka. Nowa ewangelizacja Europy nie może pominąć doświadczeń Oświęcimia. Musi ona na nowo przypomnieć ze spotęgowaną siłą przykazanie miłości Boga i bliźniego, jedną i drugą miłość, miłość nie tylko człowieka, ale i Boga, ponieważ tak naprawdę nie mogą one istnieć bez siebie. «Przykazanie to» – wołał w Brzezince Ojciec Święty – «konkretyzuje się przede wszystkim w poszanowaniu drugiego, w poszanowaniu jego osobowości, jego sumienia, konkretyzuje się w dialogu z drugim. W umiejętności poszukiwania i uznania tego, co może być dobre i pozytywne także w kimś, kto wyznaje idee różniące się od naszych, a nawet w kimś, kto w dobrej wierze błądzi». W szczególności upomniał Ojciec Święty: «Nigdy jeden naród nie może się rozwijać kosztem drugiego, nie może się rozwijać za cenę drugiego, za cenę jego uzależnienia, podboju, zniewolenia, za cenę jego eksploatacji, za cenę jego śmierci».

    Dlatego nowa ewangelizacja Europy potrzebuje tutaj, w Oświęcimiu, własnych znaków, po których mogłaby się rozpoznawać i zarazem być rozpoznawana oraz być bardziej skuteczna. Należy wszystko zrobić – mówię to z całą odpowiedzialnością jako profesor wyższej uczelni krakowskiej o 600-letnich tradycjach – należy wszystko zrobić, aby (...) tym nowym znakiem nowej ewangelizacji stało się także budowane przez Kościoły Europy i Stolicę Apostolską Centrum Informacji, Spotkań, Dialogu, Wychowania i Modlitwy, w tym także modlitwy Sióstr Karmelitanek.

    Temat dialogu ma więc szerszy, europejski i ogólnokościelny, wymiar i w tym ważne miejsce zajmuje głos ziemi oświęcimskiej.

    Korzenie dialogu

    Pozytywny przebieg refleksji i dialogu „po Auschwitz” nie byłby możliwy bez uwarunkowań i wpływów szerszego kontekstu. Atmosferę wokół tych zagadnień zmieniły przede wszystkim dialog chrześcijańsko-żydowski prowadzony przez Kościół katolicki na całym świecie po Soborze Watykańskim II i starania polskiego papieża, który sam się nazwał synem ziemi oświęcimskiej (1979). W tym kontekście „spór o Karmel” był czymś w rodzaju ostrej próby dla odnowionych stosunków między narodem żydowskim a Kościołem katolickim, z której wyszliśmy cało. Szczyt tego potwierdzenia odnowy stanowił rok jubileuszowy 2000 z aktem pokuty Kościoła katolickiego w Rzymie i pielgrzymką Papieża do Ziemi Świętej. Fakt, że napięcia wokół Auschwitz udało się sprowadzić na tor owocnego dialogu, pomagał przygotować te drogi.

    Dialog karmią także głębsze polskie korzenie. Mimo że w latach okupacji niemieckiej i sowieckiej (może w pewnym sensie w ciągu całej swej historii) Polska musiała się skupić na obronie własnych wartości, a nawet samej egzystencji, to jednak są tu także głęboko zakorzenione tradycje szacunku dla innych (przykładem hasło: „za naszą i waszą wolność”). Ogromne wrażenie zrobiły na mnie słowa przewodniczącego sędziego Eimera, który otworzył proces Rudolfa Hösse, komendanta obozu Auschwitz:

    Pomni wielkiej odpowiedzialności naszej wobec zmarłych i żywych, nie traćmy z oczu tego, o co się toczył bój miłujących wolność narodów. Poszanowanie godności człowieka stanowiło ten wielki cel, niechże będzie ono również udziałem oskarżonego, bowiem przed sądem staje przede wszystkim człowiek.[iii]

    Na pewno jest to związane ze znaczeniem chrześcijańskich wartości w kulturze polskiej.

    W czasach komunistycznych dzieła pojednania z Niemcami miały charakter sprzeciwu wobec panującej ideologii. Bardzo widoczne stało się to w publicznym sporze, który wybuchnął po słowach biskupów polskich do biskupów niemieckich z roku 1965: Przebaczamy i prosimy o przebaczenie.

    W roku 1972 biskupi z Polski i z Niemiec spotkali się przed ścianą śmierci w Auschwitz. Było to podkreślenie chrześcijańskiej tożsamości, w której siła przebaczenia otwiera drzwi do wspólnej przyszłości. Do tego wydarzenia nawiązuje ks. kard. Franciszek Macharski, kiedy pisze:

     Dane mi było podjąć właśnie ten temat oświęcimski, który stał się motywem przewodnim dzieła pojednania dwu narodów: niemieckiego i polskiego. Był w tym powrót do chrześcijańskich korzeni Europy! Biskupi obu narodów na placu obok bunkra śmierci podpisali prośbę o kanonizację Ojca Maksymiliana jako męczennika. Z tych korzeni żyjemy.[iv]

    Można by podać wiele innych przykładów odbudowywania relacji polsko-niemieckich. Z tych korzeni – choć z wielkim trudem – wyrosło po „sporze o Karmel” dzieło dialogu. Kard. Macharski kontynuuje:

    I jeszcze jedno świadectwo o dialogu – z przedstawicielami narodu żydowskiego. Dialog trudny. Jego pierwszym owocem była budowa nowego klasztoru Karmelu i Centrum Dialogu i Modlitwy. Oba owoce są z drzewa, które żyje z korzeni europejskich. Korzenie wołają, żeby się ich nie wypierać. W nich jest żywa mądrość i moc prawdy o człowieku, jego prawach i obowiązkach. Bez nich byłoby możliwe dla cywilizacji to, co niewyobrażalnie najgorsze – ale cześć wzajemna i szacunek, miłość i miejsce dla Boga, mogą uratować ludzi i ich świat.[v]

    Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

    Centrum Informacji, Spotkań, Dialogu, Wychowania i Modlitwy powstało w 1992 roku. Jest to instytucja katolicka, założona przez ks. arcybiskupa Franciszka kardynała Macharskiego w porozumieniu z biskupami całej Europy i przedstawicielami organizacji żydowskich.

    Spośród wielorakich inicjatyw, jakie w duchu Soboru podejmowane są dzisiaj na rzecz dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, pragnę wskazać na powstający w Polsce ośrodek informacji, wychowania, spotkań i modlitwy. Ma on służyć badaniom nad Shoah oraz nad martyrologią narodu polskiego i innych narodów europejskich w okresie narodowego socjalizmu, a także duchowej konfrontacji z tymi problemami. Należy sobie życzyć, aby przyniósł obfite owoce i mógł stanowić wzór również dla innych narodów.      

                                                                                                       Jan Paweł II, 24.06.1988

    Zadaniem Centrum jest stworzenie możliwości spotkań, rozmów, edukacji, refleksji i modlitwy dla wszystkich odwiedzających Auschwitz i poruszonych tym, co tu się stało.

    Słuchać głosu tej Ziemi

    „Auschwitz” nie jest „tematem”, o którym da się w prosty sposób dyskutować czy „teologizować”. „Auschwitz” jest otwartą raną, która wciąż boli, która nas głęboko dotyka i stawia pytanie: „Kim jesteś – wobec siebie, w relacji do innych i wobec Boga?”

    Jeżeli teologia znaczy zdanie sobie sprawy z wiary, a wiara jest odpowiedzią na doświadczenie historyczne, to „teologia po Auschwitz”, dialog i modlitwa u progu Auschwitz mają wymiar bardzo egzystencjalny. Muszą się zaczynać od tego, abyśmy czuli wyraźniej, o czym mówimy, gdy używamy słowa „Auschwitz”. W pewnym sensie u progu Auschwitz musimy się od nowa nauczyć tak dialogu, jak i teologii lub modlitwy.

    Ta szkoła dialogu i modlitwy u progu Auschwitz zaczyna się od milczenia i słuchania – słuchania głosu tej ziemi. Co naprawdę tu się stało? Nie jest łatwo słuchać głosu ziemi oświęcimskiej. Zobaczymy ślady, ruiny... Nie zobaczymy cierpienia, nie odczujemy samotności, nie usłyszymy krzyku rozpaczy ofiar, nie zauważymy ich miłości, wiary, nie zobaczymy już świata, którego dzisiaj brak. Dlatego potrzebujemy ciszy, zastanowienia, medytacji, czasu, aby zobaczyć to niewidzialne, aby usłyszeć to niesłyszalne.

    Ks. Kamykowski próbuje opisać z polskiej perspektywy to, czego nie da się opisać w kontekście „Auschwitz”:

    Nikt w Polsce nie mógł wątpić o rzeczywistości Auschwitz: brakowało w domach ludzi, którzy powinni byli w nich być, a ich nie było. Odczucie, że „zwiedzanie” Oświęcimia profanuje tragedię milionów ludzi, nie należało do rzadkości. Może nie wystarczy też tylko chcieć wiedzieć, jak to naprawdę było; tego, choćby nie wiem ile ustaleń się namnożyło, nie da się zrozumieć. Trzeba czego innego: trzeba się bardzo za nich modlić. Krąg światła rzucany przez setki lampek otaczających symboliczny pomnik ofiar hitlerowskich obozów na cmentarzu wyznaczał od początku dla mnie i – myślę – dla większości Polaków jedyne możliwe miejsce spotkania z tamtą przeszłością. Temu, co się stało, można stawić w sensowny sposób czoło tylko w kontekście wiary. Wiara, choć w każdym ludzkim sercu chwiejna jak pojedynczy płomyk świecy na listopadowym wietrze, zbiera ludzi w krąg, który osłania ich światełka od wiatru i stwarza przestrzeń, w której się milczy o tym, o czym nie da się mówić, już nie samemu – lecz z Bogiem. A przez to i z tymi, którzy są u Boga. Wtedy milczy się już nie o zdarzeniach, których nic nie odwróci, lecz o nich – o bliskich i dalekich, którzy są w Jego ręku i dla Niego – żyją. Wtedy można zrezygnować ze zrozumienia wszystkiego, nie rezygnując z dalszego życia.[vi]

    Modlitwa i wiara: gdzie był Bóg w Auschwitz? Da się o tym mówić? Co znaczy zwycięstwo Krzyża w obliczu zagłady Żydów? W jakim sensie sprawcy mają bać się sprawiedliwości Boga? Modlitwa u progu Auschwitz zaczyna się od milczenia, słuchania głosu ziemi oświęcimskiej i szukania Boga. Wiara przejdzie przez ciemną noc. „Teologia po Auschwitz” – co to więc może być? O czym mówimy? Czy to ma w ogóle sens?

    A głos ziemi oświęcimskiej to nie tylko głos przeszłości, to także to, co pamięć o Auschwitz znaczy dziś dla wielu ludzi. Rana Auschwitz dalej boli w różny sposób różnych uczestników dialogu: inaczej Polaków lub Niemców, Żydów lub chrześcijan. Dlatego sam dialog zaczyna się także od milczenia i słuchania, od pytania: co pamięć o Auschwitz znaczy dla ciebie? Może dopiero w spotkaniu z drugim, który mnie pyta, mówienie zaczyna mieć sens.

    Współpraca MIED – CDiM

    Mimo że po utworzeniu w 1992 r. nowych diecezji w Polsce Oświęcim znalazł się w diecezji bielsko-żywieckiej, Centrum Dialogu i Modlitwy nadal należy do archidiecezji krakowskiej, ponieważ tam jest zaplecze intelektualne i teologiczne przygotowane do dialogu międzynarodowego i międzyreligijnego. Z tego powodu nowo utworzony Międzywydziałowy Instytut Ekumenii i Dialogu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie stał się naturalnym partnerem Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu. Było to tym bardziej oczywiste, że pierwszym długoletnim dyrektorem tejże instytucji został ks. prof. dr hab. Łukasz Kamykowski, który jest związany z ziemią oświęcimską i ze sprawą dialogu nie tylko z powodów osobistych, ale także jako konsultor Rady Ekumenicznej oraz Rady Dialogu Międzyreligijnego Episkopatu Polski.

    Oprócz podstawowej, stałej działalności Centrum Dialogu i Modlitwy jako „katolickiego domu gościnności u progu Auschwitz” dla wszystkich odwiedzających dawny obóz, próbowano w nim systematycznie rozwijać działalność programową na rzecz dialogu i modlitwy. Opiera się ona na dwóch filarach, którymi są organizowane dla studentów roczne „rekolekcje u progu Auschwitz” i roczne międzyreligijne „dni studyjne u progu Auschwitz”. Wierzymy i doświadczamy, że pogłębienie własnej chrześcijańskiej tożsamości i otwieranie się na innych nie są działaniami sprzecznymi ze sobą, przeciwnie – pomagają sobie nawzajem.

    Rekolekcje

    Od 1997 r. zapraszamy na rekolekcje u progu Auschwitz. Główny punkt programu stanowi medytacja drogi krzyżowej w Brzezince. Tekst, który przed laty powstał jako modlitwa parafii w Brzezince, został z czasem adaptowany na tle doświadczeń grup niemieckich i w kontekście trudnego dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Jest to droga w duchu dialogu z ziemią oświęcimską, z własnym sercem, z tymi, których rana oświęcimska dotyczy, i z Bogiem.

    W ostatnich latach coraz ważniejsza stawała się dla nas postać Edyty Stein. Ona, córa Izraela i Karmelu, Teresa Benedykta od Krzyża, zamordowana w Birkenau jako Żydówka z urodzenia, ogłoszona patronką Europy, pomaga nam, chrześcijanom, zbliżać się do tragedii narodu żydowskiego, do Szoah. Mamy świadomość, że niektórzy Żydzi boją się w tym kontekście „chrystianizacji” pamięci o zagładzie Żydów. Dlatego Papież Jan Paweł II powiedział:

    Gdy będziemy odtąd obchodzić co roku wspomnienie nowej Świętej, musimy także pamiętać o Szoah, straszliwym planie wyniszczenia całego narodu, którego ofiarą padły miliony naszych żydowskich braci i sióstr. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad nimi i niech ich obdarzy pokojem.[vii]

    Edyta Stein pokazuje nam głęboki sens chrześcijańskiej wiary, która łączy się z głębokim szacunkiem dla narodu żydowskiego i otwiera się na katastrofę Szoah:

    Jej krzyk łączy się z krzykiem wszystkich ofiar tej straszliwej tragedii, ale zarazem jest zjednoczony z krzykiem Chrystusa, który nadał ludzkiemu cierpieniu tajemniczą i trwałą owocność. Wizerunek jej świętości pozostanie na zawsze związany z dramatem jej męczeńskiej śmierci, którą poniosła wraz z wieloma innymi. Trwa też jako zwiastowanie Ewangelii krzyża, z którym Edyta Stein tak bardzo pragnęła się utożsamić, że wpisała go nawet w swoje imię zakonne. [viii]

    W 2002 roku uroczyście obchodziliśmy 60-lecie śmierci Świętej[ix]. Modlitwę w Brzezince za wszystkich zamordowanych i o pokój w świecie przygotowaliśmy wspólnie z MIED-em. W trakcie przygotowań rozmawialiśmy także z przedstawicielami społeczności żydowskiej, dzięki czemu udało się zorganizować w Birkenau dużą i poważną uroczystość w duchu Edyty Stein: bez chrześcijańsko-żydowskiego rozdźwięku. To był owoc wielu wysiłków podejmowanych na rzecz wzajemnego szacunku na całym świecie. Nie można sobie wyobrazić tych zmian bez papieża Jana Pawła II, któremu i CDiM w Oświęcimiu, i MIED w Krakowie bardzo wiele zawdzięczają. Jan Paweł II napisał:

    Ogłosić św. Edytę Stein współpatronką Europy znaczy wznieść nad starym kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezależnie od różnic etnicznych, kulturowych i religijnych, oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie.[x]

    Jednak droga do wzajemnego zaufania była i pewnie dalej będzie niełatwa. Okres komunizmu w Polsce uniemożliwił drogę do otwartego spotkania i dialogu. W publicznej atmosferze, w której dużo się mówiło i do dziś mówi się o sporach i konkurujących ze sobą pamięciach różnych grup, pragniemy pomagać na miarę naszych możliwości w budowaniu mostów zaufania.

    Dialog międzyreligijny

    Szukając drogi zaufania, zaprosiliśmy w 1997 r. do Oświęcimia i Krakowa Żydów i chrześcijan zaangażowanych w dialog. Uczestnicy z Polski, Niemiec oraz USA[xi] wspólnie przemyśleli zagadnienie religijnego traktowania rzeczywistości Auschwitz. W komunikacie prasowym Poszanowanie religijnej godności każdego człowieka – rozmowy o religijnym traktowaniu Auschwitz napisaliśmy:

    Rodzi ono liczne napięcia, np. spór wokół takich symboli, jak krzyż, gwiazda Dawida czy też postulat ich nieobecności. Pierwszą intencją spotkania było zatem stworzenie atmosfery zaufania, aby każda ze stron mogła się przedstawić zgodnie ze swą wrażliwością. Spotkanie miało charakter prywatnej wymiany. Jej owocem jest lista pytań, której publikacja stanowi zaproszenie do przemyśleń i rozmów. Uczestnicy mają nadzieję, że wypracowany przez nich materiał może służyć pomocą w procesie przezwyciężania napięć oraz szukania dróg poszanowania religijnej godności każdego człowieka.

    Fakt, że owocem tego spotkania była lista 24 pytań[xii] – a nie jakaś wspólna deklaracja – świadczy o trudności problematyki i o potrzebie lepszego poznania. Głównym jednak owocem było to, że powstały mosty zaufania, na których można dalej budować.

    Listę pytań wysłaliśmy do wielu środowisk zaangażowanych w dialog chrześcijańsko-żydowski na całym świecie. Tylko National Holocaust Remembrance Committee of the Canadian Jewish Congress wypracował obszerną odpowiedź.[xiii] Nie otrzymaliśmy żadnej negatywnej reakcji.

    Ważny przełom w relacji międzyreligijnej u progu Auschwitz stanowiła międzynarodowa konferencja Religion and Violence, Religion and Peace, która zgromadziła w 1998 r. wielu żydowskich, chrześcijańskich i nawet muzułmańskich przywódców religijnych przybyłych na zaproszenie Sacred Heart University w Connecticut (USA) oraz Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.[xiv]

    Od 1997 r. zapraszamy studentów na dni studyjne u progu Auschwitz. Tydzień zaczyna się od „słuchania głosu ziemi oświęcimskiej”, od wizyty w obozie, od spotkań z byłymi więźniami oraz pracownikami Muzeum – aby najpierw lepiej rozumieć, co znaczy „Auschwitz”. Potem pytamy, co dziś dla różnych grup znaczy pamięć o Auschwitz. Od początku program był przygotowany i prowadzony we współpracy z MIED-em. Szybko się okazało, że ważniejsze niż tłumaczenie przez fachowców danej dziedziny stanowiska innych jest spotkanie z innymi. W ostatnich latach dni studyjne u progu Auschwitz nabrały więc charakteru międzyreligijnego i międzynarodowego.

    Owocem dni studyjnych jest książka Dialog u progu Auschwitz. Zawiera ona teksty wykładów wygłoszonych podczas dni studyjnych w Oświęcimiu i stanowi swego rodzaju podstawowe wprowadzenie w  ten trudny dialog.[xv] Na promocji książki obecni byli m.in.: ks. kardynał Franciszek Macharski, metropolita archidiecezji krakowskiej i założyciel Centrum Dialogu i Modlitwy; ks. prof. John Pawlikowski, prezydent Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów; Stanisław Krajewski, żydowski współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów; rabin Michael Signer, profesor Jewish Thought and Culture w University of Notre Dame (USA), współinicjator sławnej żydowskiej deklaracji Dabru emet o nowej relacji judaizmu do chrześcijaństwa; ks. Hanspeter Heinz, prowadzący koło dyskusyjne „Żydzi a chrześcijanie” przy Komitecie Centralnym katolików świeckich w Niemczech; ks. Łukasz Kamykowski, były dyrektor Międzywydziałowego Instytutu Ekumenii i Dialogu PAT, konsultor Rady Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu i Rady Dialogu Międzyreligijnego. Był to mocny znak uznania i poparcia naszej pracy przez ludzi odpowiedzialnych za dialog chrześcijańsko-żydowski w Polsce, Niemczech, USA i na całym świecie.

    Międzyreligijne międzynarodowe dni studyjne „u progu Auschwitz” stały się ważną szkołą dialogu dla wszystkich uczestników. Istotę tej szkoły dobrze wyraziła jedna z ich uczestniczek, Agata Kroh:

    Tego, co było podczas tych spotkań najważniejsze, w tej książce nie ma, bo być nie mogło. Najpierw więc ogromnie ważne było miejsce spotkań - ziemia oświęcimska. Fakt, iż rozmawialiśmy (i także milczeliśmy!) o sprawach tak trudnych właśnie tam, miał pierwszorzędne znaczenie. Niezależnie od tego, kim jest, każdy człowiek, który tutaj przyjeżdża, musi zmierzyć się w samym sobie z historią tego miejsca, z jego przesłaniem, z konsekwencjami moralnymi i egzystencjalnymi tej historii. W pewnym sensie wobec tego miejsca każdy pozostaje sam. Inaczej czyta się te słowa w swoim domu, inaczej, mając żywo w pamięci wizytę w Auschwitz i Birkenau, słuchało się ich, wypowiadanych ze wzruszeniem i wyraźnym nieraz trudem. Wielką wartością tych sesji było spotkanie z drugim człowiekiem. Szczególnym znakiem była nasza wspólna obecność w Auschwitz. Wspólna po pierwsze jako ludzi - choć każdy musi sam stanąć wobec tej ziemi, chcieliśmy jednocześnie być tam razem. Nie po to, żeby kogokolwiek przekonywać, ale po to, by się nawzajem słuchać, uczyć innego patrzenia i rozszerzać serce na wrażliwość drugiego człowieka. Nasza obecność była wspólna także na płaszczyźnie religijnej i narodowej - w spotkaniach uczestniczyli bowiem chrześcijanie i Żydzi z Polski, Izraela, Niemiec, Anglii i Stanów Zjednoczonych. Już sam fakt, że odwiedziliśmy razem Auschwitz i Birkenau, stał się wydarzeniem na miarę wielkiego symbolu! Mimo powyższego, spraw niewyrażalnych na papierze, podjęto wysiłek wydania tego tomu. Wierzono bowiem, że świadectwo ludzi, którzy z wielką odwagą i szczerością mówili o swoim życiu, nie powinno zostać zapomniane. Na ziemi oświęcimskiej każde słowo ma szczególną wagę, nie tylko ze względu na to, o czym chce powiedzieć, ale również, a może w tym wypadku szczególnie ze względu na to, gdzie zostaje ono wypowiedziane.

    Najważniejszą sprawą dialogu nie są słowa, ale stosunek – do tematu („Auschwitz”, więc do ziemi oświęcimskiej) i do innych ludzi, których ten temat dotyczy. Sama ich obecność zmienia charakter i nawet treść naszych rozmów – i dodaje wagi naszemu milczeniu. O wiele lepiej rozumiem dziś podstawową prawdę, wokół której Emmanuel Levinas buduje swoją filozofię: nie ma prawdy bez rozmówcy, bez relacji etycznej, bez wezwania do miłości. Dialog i wyrażona w nim prawda teologiczna są owocem relacji. Podstawą wszystkiego jest więc „przedpokój” dialogu, przestrzeń, w której nie ma słów, w której się jednak wszystko decyduje. Jeżeli nie chcemy pustych słów, nie możemy prowadzić „teologii dialogu” bez żywego dialogu, i „teologii po Auschwitz” bez kontaktu z raną, którą jest Auschwitz. Teologia to „uzasadnienie tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15). Ta nadzieja jest pusta, jeżeli się nie odnosi do życia, w tym przypadku do naszych relacji „po Auschwitz”.

    Jeżeli wierzymy, że do miłości należy ostatnie słowo – także u progu Auschwitz – że ona zwycięży, to po prostu mamy nią żyć. Papież napisał do sióstr karmelitanek:

    Czyż trzeba wyjaśniać, jak bardzo w tym właśnie miejscu winno bić serce Kościoła? Jak bardzo tutaj potrzebna jest ta miłość, jaką Chrystus do końca umiłował człowieka? Jak ona bardzo potrzebna jest tutaj, gdzie przez lata całe szalała nienawiść i pogarda dla człowieka, zbierając straszliwe żniwo zniszczenia i śmierci wśród ludzi należących do tylu narodów? (...) W jaki sposób przyszłość będzie wyrastała z tej najboleśniejszej przeszłości, to w znacznej mierze zależy od tego, czy u progu Oświęcimia będzie czuwała ta miłość, która jest potężniejsza niż śmierć.[xvi]

    To, czym siostry żyją w pewnym sensie do wewnątrz, niosąc wszystkie sprawy tej ziemi swoją modlitwą przed oblicze Boże[xvii], jest zadaniem Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu na zewnątrz. Ludzie, odwiedzając Auschwitz i Birkenau, chcą wierzyć, że nie Hitler, nie śmierć, nie siła zła ma tu ostatnie słowo. Godność i prawa człowieka, wiara w dobro, leczenie ran i ziarna cywilizacji miłości są także obecne na tej ziemi.

    Głębokim i przełomowym doświadczeniem były dla nas wspólne modlitwy. Podczas dni studyjnych w roku 2000 uroczystą wieczerzę w ostatni, piątkowy wieczór rozpoczęliśmy żydowską modlitwą Erev-Sabbat. Był to 8 września, dzień, w którym Kościół katolicki obchodzi urodziny Maryi. Mówiliśmy o tym, że Maryja wychowywała się w rodzinie żydowskiej, w której jej matka Anna w każdy piątek witała rozpoczynający się szabat. Tak też  wychowała swego syna Jezusa, witając szabat w każdy piątkowy wieczór. Dla chrześcijańskich uczestników świętowanie szabatu z Żydami nie było więc czymś obcym, lecz ukazało wiele wspólnego z ich własną, często zapominaną tradycją. Betty Signer zaświeciła świeczki szabatowe za „miliony, które zostały zamordowane”. Jeden ze studentów rabinistycznych przeczytał hebrajską liturgię, inny przetłumaczył ją na język angielski, jedna ze studentek na język polski. Potem śpiewano pieśni, wiele z nich razem, ponieważ pieśni żydowskie są znane również w Polsce i w Niemczech. Były łzy. U progu Auschwitz – miejscu symbolu zagłady Żydów w chrześcijańskiej Europie – rabini z USA i księża z Polski i Niemiec wspólnie ze swoimi studentami dziękowali Bogu i świętowali! Następnego dnia rano żydowscy uczestnicy byli obecni na Mszy św. w Karmelu za pokój i braterstwo pomiędzy narodami i religiami. Te doświadczenia poruszyły wszystkich do głębi. Trudno opisać to słowami. Oczywiście odczuwaliśmy także to, co nas od siebie dzieliło. Uszanowaliśmy te różnice. Najważniejszy był jednak fakt, że serca otwarły się dla siebie nawzajem i powstała jakaś nowa więź. I nie tylko uświadomiliśmy sobie, ale i doświadczaliśmy w wymiarze religijnym, że łączy nas „prawdziwe braterstwo z narodem Przymierza”[xviii].

    Jeszcze jeden cytat uczestniczki Aleksandry Wilczury:

    Shalom! Chciałabym jeszcze raz bardzo serdecznie podziękować w imieniu własnym, a także w imieniu polsko-żydowskiego stowarzyszenia studentów (PUSZU) za (...) pracę na rzecz pojednania, a zwłaszcza na rzecz dialogu polsko-żydowsko-niemieckiego. Jako przewodnicząca PUSZU w Krakowie wiem, jak ciężka jest to praca, szczególnie jeżeli chodzi o ludzi, którzy przez generacje nie chcieli słyszeć o dialogu (...) To seminarium bardzo dużo mi dało. Zrozumiałam to jednak dopiero po moim powrocie do Krakowa. Nie jestem już wrogo nastawiona do wszystkich Niemców. Przekonałam się, że są oni normalnymi ludźmi z normalnymi problemami. Poza tym muszą oni żyć z ciężarem Holocaustu. Było mi ich bardzo żal (...) Poznałam wielu bardzo wartościowych ludzi, którym Żydzi i historia żydowska nie są obojętne. (...) Potrzebujemy więcej takich spotkań”.

    Proces dialogu już wszedł w następny etap. W czerwcu 2002 r. w Krakowie spotkali się po raz drugi na kilkudniowych obradach zamkniętych przedstawiciele dialogu chrześcijańsko-żydowskiego z Polski, Niemiec i Stanów Zjednoczonych[xix], aby się lepiej poznać i porozmawiać o trudnościach i perspektywach związanych z przyszłością dialogu. Dialog, który zaczynał się u progu Auschwitz, ma owocować dla dialogu w Polsce.

    W ramach tego spotkania na PAT odbyło się publiczne forum, podczas którego rabin Michael Signer przedstawił słynny już żydowski dokument Dabru emet – mówcie prawdę o relacji Żydów do chrześcijaństwa.

    Następne seminarium odbyło się w Krakowie: Building Toward the Future: Jewish-Christian Dialogue in Cultural Context. An International Seminar in Krakow Poland, September 14-20, 2003. Głównymi organizatorami byli rabin Michael Signer i MIED. Dzień w środku tygodnia był poświęcony wizycie, refleksji i modlitwie w miejscu pamięci Auschwitz-Birkenau i w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.

    Celem naszych wysiłków jest między innymi przygotowanie ludzi do kontynuowania dzieła dialogu w przyszłości. Owoce już są.

    Także fakty: - że od ośmiu lat ksiądz niemiecki wykłada na PAT „Teologię po Auschwitz”, - że podstawowy artykuł „Bóg a zło” w podręczniku teologii fundamentalnej PAT-u jest dziełem wspólnym ks. Kamykowskiego, ks. Deselaersa i dr. Piotra Sikory, - że studenci uczestniczyli w rekolekcjach lub dniach studyjnych u progu Auschwitz, - że rośnie znaczenie Edyty Stein w krakowskim środowisku teologicznym itp. – świadczą o coraz głębszym wzajemnym przenikaniu się środowisk MIED i CDiM, teologii krakowskiej z głosem ziemi oświęcimskiej.

    Wielu gości PAT-u z Polski i z zagranicy odwiedza Auschwitz. Duże wrażenie robi na nich to, że Kościół krakowski jest w tak otwarty i  czujny sposób obecny u progu Auschwitz, służąc leczeniu ran (po hebrajsku: tikkun olam). Poprzez to pada na Oświęcim światło nadziei chrześcijańskiej tradycji wiary, a krakowska refleksja teologiczna, dotykając rany Auschwitz, zyskuje głębię i ważną odpowiedzialność za dialog. Stanowi to bardzo ważny znak dla Europy i świata, szukających swoich korzeni i podstaw swojej jedności „po Auschwitz”.


    --------------------------------------------------------------------------------

    [i] Zob. np.: Auschwitz. Konflikty i dialog, red. M. Głownia, S. Wilkanowicz, Kraków 1998; S. Krajewski, Auschwitz jako wyzwanie, Warszawa 1997; Pamięć żydowska – pamięć polska [akta kolokwium 10-11.06. 1995], red. D. Strojnowska, Kraków 1996.

    [ii] Nowa ewangelizacja Europy a doświadczenia Oświęcimia. Kazanie okolicznościowe ks. Adama Kubisia wygłoszone 8.12.1991 w kościele NMP Wniebowziętej w Oświęcimiu.

    [iii] Warszawa, 11.03.1947.

    [iv] Kardynał Franciszek Macharski, Wstęp, [w:] Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2003.

    [v] Tamże.

    [vi] Por.: Ł. Kamykowski, Spojrzenie na „Auschwitz” – polski punkt widzenia, [w:] Dialog u progu Auschwitz, tom I, Kraków 2003, s. 107n.

    [vii] Podczas Mszy św. kanonizacyjnej 11.09.1998.

    [viii] Motu proprio z dn. 1.10.1999.

    [ix] Na uroczystość 09.08.2002 zapraszali: kardynał Franciszek Macharski, abp metropolita krakowski, bp Tadeusz Rakoczy i o. Szczepan Praśkiewicz, prowincjał klasztoru karmelitów bosych w Krakowie. W uroczystościach wzięli ponadto udział: kardynał Friedrich Wetter z Monachium, bp Josef  Homeyer z Hildesheim, abp Stanisław Gądecki z Poznania, liczni polscy byli więźniowie, towarzystwa Edyty Stein i parafie z Polski, przedstawiciele władz lokalnych i różnych instytucji (m.in. Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu, Centrum Żydowskiego w Oświęcimiu, Stowarzyszenia Romów Polskich) oraz wielu wiernych diecezji bielsko-żywieckiej i krakowskiej. Dni skupienia dla polskich i niemieckich studentów, jak również dla członków Towarzystwa Edyty Stein były trzydniowym przygotowaniem przed uroczystością. Brał w nich udział polski ksiądz dr Romuald Jakub Weksler-Waszkinel, który został uratowany od zagłady przez  polską katolicką rodzinę. O swoim żydowskim pochodzeniu dowiedział się w wieku 35 lat, kiedy to już od 12 lat był katolickim księdzem. Wykłada on filozofię na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Podobnie jak w przypadku Edyty Stein bycie Żydem, chrześcijaninem oraz Holocaust i filozofia w nierozdzielny sposób należą do jego życia.

    [x] Motu proprio z dn. 1.10.1999.

  • 2005 ORĘDZIE MŁODZIEŻY OŚWIĘCIMSKIEJ DO MŁODZIEŻY ŚWIATA

    Odbywały się obchody 60-tej rocznicy wyzwolenia obozu koncentracyjnego Auschwitz-Birkenau.
    W związku z tym najważniejszymi osobami są byli więźniowie oraz młodzież – świadkowie przeszłości i twórcy przyszłości.
    Dlatego zrodził się w nas – pracownikach Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu w Polsce oraz Maximilian-Kolbe-Werk we Freiburgu w Niemczech – pomysł nawiązania kontaktu między byłymi więźniami a młodzieżą.
    Polska młodzież z Oświęcimia, która spotyka się regularnie w Centrum Dialogu i Modlitwy, oraz młodzież niemiecka, która spędziła kilka dni „u progu Auschwitz” lub brała udział w spotkaniach z byłymi więźniami w Niemczech, postanowiła napisać o swoich doświadczeniach, prosząc o odpowiedź.
    Pod wrażeniem tych odpowiedzi oraz spotkań z byłymi więźniami z Auschwitz i Birkenau młodzież z Oświęcimia, która wyjeżdziała na Światowe Dni Młodzieży w Kolonii, napisała orędzie do młodzieży świata.


    Orędzie młodzieży oświęcimskiej do młodzieży świata

     

    Listy do byłych więźniów...

     

    Listy od byłych więźniów...

  • 2007 Łukasz Kamykowski - Chrześcijańska Europa z ruinami krematoriów Auschwitz

    Ks. Łukasz Kamykowski

    Chrześcijańska Europa z ruinami krematoriów Auschwitz
    Trzy punkty widzenia: Żydzi, Niemcy, Polacy

    Mówiąc o religii w Europie dzisiaj z chrześcijańskiego punktu widzenia, nie sposób pominąć faktu, który w nas – chrześcijanach budzi spontaniczne zdziwienie. Oto wspominanie pewnych oczywistości, dotyczących historii i stanu aktualnego Europy w perspektywie jej przyszłości natrafia na gwałtowny sprzeciw pewnych wpływowych środowisk. Taki sprzeciw budzą nie tylko „chrześcijańskie wartości” jako fundament budowania wspólnej Europy dziś, ale nawet odwoływanie się do jej „chrześcijańskich korzeni”.
    Zaproponowany temat referatu dotyka problematyki, która – jak sądzę – może wnieść trochę światła w zrozumienie tego sprzeciwu i pomóc rozumieć się lepiej nawzajem w tym, czym jest dla nas religijny wymiar Europy dziś i na przyszłość. Chciałbym poszerzyć naszą dyskusję nad tym wymiarem o ważny aspekt, którego symbolem są ruiny Auschwitz: zgorszenie Europą o chrześcijańskich korzeniach.
    Od razu trzeba zrobić parę zastrzeżeń, aby nie spodziewać się po tym wystą-pieniu zbyt wiele. To, co chcę przedstawić, stanowi pewną hipotezę roboczą, na pewno nie dostatecznie udokumentowaną, ale powstałą w oparciu o doświadczenie rzeczywistych rozmów w wymienionym przez tytuł „trójkącie” dialogu, w których uczestniczyłem bezpośrednio, lub które znam z relacji bezpośrednich uczestników. Więcej mówią o nich książki: Dialog u progu Auschwitz pod redakcją ks. Manfreda Deselaersa, czy wcześniejsza: Auschwitz. Konflikty i dialog  pod redakcją ks. Marka Głowni i Stefana Wilkanowicza1. Oczywiście mówienie o trzech tylko perspekty-wach i wiązanie ich z trzema nacjami jest wielkim uproszczeniem, nawet przy istot-nym założeniu, że chodzi mi w każdym z trzech przypadków tylko o tych, którzy pa-trzą na historię i współczesność przez pryzmat swej religii. Z założenia bowiem chcę zająć się wymiarem religijnym spojrzenia Żydów, Niemców i Polaków na Europę po Auschwitz – przy czym traktuję wszystkie pięć nazw własnych w tak sformułowa-nym problemie jako symboliczne słowa – klucze.
    Spróbuję najpierw rzucić parę tez o spojrzeniu na Europę po Auschwitz każ-dej z trzech wymienionych grup, a następnie – wskazać parę myśli o tym, jak łączne uwzględnienie wszystkich trzech perspektyw mogłoby pomóc głębiej rozumieć reli-gijny wymiar Europy i rozsądniej kształtować go w przyszłości.

    Perspektywa żydowska

    W pewnym sensie najprostsza jest perspektywa żydowska. Auschwitz to Za-głada. Zagłada – to ostatnie słowo do Żydów dawnej Europy, Europy o chrześcijań-skich korzeniach, zbudowanej na chrześcijańskim systemie wartości. Auschwitz – z tej perspektywy – jednoznacznie potępia tamtą Europę, jako jej ostateczny owoc. Tamta Europa odrzuciła Żydów i oni ją – chcąc nie chcąc – opuścili w pewien spo-sób na zawsze, przynajmniej intencjonalnie. Jeśli wracają, to tylko wspominać swo-ich zmarłych, zamordowany świat, którego już nie ma. Ziemia możliwa dla Żydów dziś to (znów oczywiście ogromnie upraszczając) albo Izrael, albo Ameryka. Dwa światy zbudowane na innych zasadach, niż chrześcijańska Europa przeszłości, w której wszystko działo się jakoś w cieniu krzyża oskarżającego Żydów o „bogobój-stwo”, a rozgraniczenie Kościoła chrześcijańskiego i państwa zawsze było nieostre. Europa przyszłości, jeśli jeszcze jest dla Żydów możliwa, jeśli jeszcze ewentualnie może być wiarygodna jako pewna wartość, to Europa odcięta od tamtej przeszłości i tamtych korzeni.
    Można próbować nieco wycieniować ten obraz, przybliżyć szczegóły, nieco lepiej go zrozumieć. Oczywiście wśród Żydów o korzeniach europejskich (a prze-cież takich do Zagłady była ogromna większość) istnieje jakaś nostalgia za tamtym światem, który wprawdzie zawsze był religijnie przeżywany jako pobyt na ziemi ob-cej, w rozproszeniu, ale w którym kształtował się przez wieki kształt ich własnej tra-dycji i w który włożyli wiele własnej myśli i serca. Jest to świat, który – jako całość – nie jest wspominany całkowicie negatywnie, o czym świadczą stowarzyszenia by-łych mieszkańców i potomków byłych mieszkańców poszczególnych miast i miaste-czek rozsianych po Europie, zwłaszcza Środkowej i Wschodniej. Przewrotnie można tu wspomnieć byłych żydowskich mieszkańców Oświęcimia, w jidysz nazywanego Ospitzim, którą to nazwę etymologicznie wiązano z ideą gościnności. Świat europej-skiej kultury żydowskiej rozwijał się jednak stale, choć pod wspólnym niebem, we wspólnym klimacie i krajobrazie, to przecież obok głównego nurtu historii, polityki, nauki i sztuki europejskiej, ze stałym poczuciem niepewności i dalszego lub bliższe-go zagrożenia, które w świadomości żydowskiej wiązało się z tym, co w częściowo wspólnym, europejskim świecie zawsze było im najbardziej obce: religia większości, chrześcijaństwo. Przechodzące przez Europę w ciągu wieków fale niechęci i niena-wiści do Żydów, a także znaczna część upokarzającej daniny, jaką musieli w tej czy innej formie płacić za względnie spokojne życie europejskim podmiotom politycz-nym, były nazbyt często, jeśli nie zawsze naznaczone związkiem z religią większo-ści, patrzącą z wyższością na uparcie niewiernych Żydów. Stąd w świadomości Ży-dów fakt, że Zagłada z lat 1942-45 została zaplanowana i realizowana przez reżim stawiający na inną, zrywającą z chrześcijaństwem, neopogańską ideologię, pozostaje prawie nierozpoznany. Jest to w każdym razie dla nich fakt drugorzędny wobec tego, że ostatecznie był to system wyrosły w chrześcijańskiej Europie, chełpiący się pro-mowaniem europejskiej cywilizacji i realizowany rękami europejskich chrześcijan.
    Spróbujmy ocenić wartość takiej perspektywy dla rozumienia Europy i jej związków z religią. Spojrzenie przedstawione powyżej i (znów przypomnijmy) bar-dzo schematycznie określone jako „żydowskie” nie pozwala jednostronnie idealizo-wać europejskiej przeszłości. Przypomina o różnicy między tym, czym chrześcijań-stwo chciało być dla świata, a czym rzeczywiście było w dotychczasowej historii Europy. Pozwala spojrzeć na Europę niejako z zewnątrz, oczami tych wszystkich (już nie tylko Żydów, lecz także na przykład europejskich Romów, czy bałkańskich Słowian – muzułmanów), którzy żyjąc w Europie, akceptowali ją nie do końca w jej ukształtowanym przez chrześcijan porządku i próbowali w niej zmieścić swój wła-sny świat. Żydzi przypominają ponadto samym swym istnieniem, że korzenie cywi-lizacyjne Europy są grubo przed-europejskie. Pozwalają zrozumieć choć częściowo lęk przed sformułowaniem „chrześcijańskie korzenie” jako obawę przed próbą po-wrotu do przeszłości, gdzie forma w jakiej wyraziło się w praktyce chrześcijaństwo nie dawała im szans, jakie zdają się otwierać inne historycznie zrealizowane modele relacji między społecznością świecką a religią. Właśnie ta relacja wydaje się odróż-niać Stany Zjednoczone Ameryki Północnej od Europy, przy wspólnym z nią w ogromnej mierze dziedzictwie kulturowym; również powstałe po II wojnie świato-wej Państwo Izrael, tworząc swe zręby, opierało nadzieję na sprawiedliwość i pokój o swój charakter z założenia laicki.
    Z drugiej strony ów częściowo zewnętrzny dystans Żydów wobec Europy w jej religijnych korzeniach i kształcie stanowi także brak tkwiący w ich perspektywie. Europa musi być zrozumiana i podjęta w krytyczny, ale ciągły sposób, przed wszystkim od wewnątrz, przez samych Europejczyków, przez tych, którzy byli jej twórcami, odpowiedzialnymi za jej blaski i cienie. W tym znaczeniu perspektywa, którą (znów bardzo schematycznie) określimy jako „niemiecką” jest nie do pominię-cia.

    Dwie tendencje niemieckie

    Związek Niemców z Europą jest, po pierwsze, jak najbardziej ścisły i we-wnętrzny tak w przeszłości, jak dziś i w przewidywalnej przyszłości. Byli zawsze jednym z głównych elementów jej kompozycji, tak wtedy, gdy przejęli na Zachodzie ideę i trud realizacji cesarstwa chrześcijańskiego, jak wówczas, gdy w dramacie, któ-rego ciężar nieśli na sobie, wykuwał się w konflikcie między reformacją a (kontr-)reformą katolicką nowożytny kształt wzajemnych zależności między religią a po-rządkiem politycznym, jak i potem, gdy w okresie buntu przeciw rażącym niespra-wiedliwościom społecznym nowego, przemysłowego porządku, rodził się i socja-lizm i chrześcijańska myśl społeczna, wreszcie, gdy z ruin drugiej wojny światowej próbowała rodzić się nowa Europa, pragnąca zażegnać źródła przerażającego zła eu-ropejskich wojen, Niemcy były zawsze w sercu przemian europejskich aktywnym podmiotem, wypracowującym ich pozytywne wartości i ponoszącym ich koszta oraz – w ogromnej mierze – odpowiedzialność za kształt Europy, w szczególności za cha-rakter jej związku z chrześcijaństwem, lub – patrząc z drugiej strony – za konkretny kształt aplikacji Ewangelii do kształtowania porządku doczesnego, politycznego i społecznego w Europie.
    W tym kontekście jest jasne, że ruiny krematoriów Auschwitz (ze wszystkim, co to oznacza) są dla nich przede wszystkim czymś, czego lepiej, żeby w ogóle nig-dy w Europie nie było. Może to prowadzić (i faktycznie prowadzi) do dwóch prze-ciwstawnych postaw, na dwa różne sposoby próbujących wymazać, unieważnić tę fatalną przeszłość.
    Jedna, spontaniczna, łatwiejsza – to zapomnieć, zminimalizować, zbilanso-wać czym innym. Myśląc „chrześcijańska Europa” czy „chrześcijańskie korzenie Europy”, nie wracać wiecznie pamięcią do tego, co najgorsze. Przecież to już daw-no, przecież już w wieloraki sposób odpokutowane – od samej klęski w II wojnie poczynając. Przypomnieć inne strony, pozytywne dawne i nowe chrześcijaństwa w ogóle i niemieckiego wkładu w chrześcijaństwo w szczególności. Przypomnieć (zgodnie z prawdą), że doznane krzywdy nie leżą nigdy tylko „po tamtej stronie” – są również „po naszej”. Uświadamiać, że to stosunkowo nieliczna mniejszość sterro-ryzowała i podporządkowała sobie większość, która nagle spostrzegła z przeraże-niem, że nie jest w stanie się już skutecznie przeciwstawić. Wołać, że i w tym mrocznym okresie historii jest też niemieckie bohaterstwo tym trudniejsze, że nie wbrew narzuconemu z zewnątrz terrorowi, ale wbrew „swoim”. W tym nurcie mie-ści się też tendencja, by rozdzielić odpowiedzialność za Auschwitz, rozszerzyć ją na Kościół jako taki, czy na cały świat chrześcijański, na narody kolaborujące, czy biernie akceptujące zagładę Żydów, czerpiące z niej po cichu korzyści, oskarżyć w ogóle zepsutą ludzką naturę. Nie należy lekceważyć tej tendencji, ani jej wyłącznie potępiać. Także ona odsłania pewien ważny wymiar prawdy – nie tylko o konkretnej historii, także o człowieku, o jedności Kościoła i rodzaju ludzkiego, o potrzebie przebaczenia; wymiar trudny do dostrzeżenia z innych perspektyw…
    Jest jednak i druga, odważna, idąca świadomie „pod prąd” tamtej tendencji, niemiecka próba uporania się z cieniem Auschwitz. Jest to świadomy wybór wzięcia jak najbardziej na serio Auschwitz jako zakwestionowania dotychczasowej Europy o chrześcijańskich korzeniach i jako ostrzeżenia na przyszłość. Zakłada ona wolę nie zapominania tego, co chciałoby się zapomnieć. Pamiętać zaś i przyjąć odpowie-dzialność za tę przeszłość oznacza tu odciąć się radykalnie od wszystkiego, co do niej doprowadziło. Zacząć na nowo, inaczej – zrywając ze złą tradycją. Budować in-ną Europę, inne społeczeństwo, inne chrześcijaństwo, inny Kościół, jakieś nowe „po Auschwitz” radykalnie różne od tego, co było „przed”. Znaczy to najpierw: przyjąć jak najbardziej na serio zakwestionowanie płynące od ofiar Auschwitz – rozumiane-go (podobnie jak w perspektywie żydowskiej) jako symbol zagłady Żydów. Odno-wić spojrzenie na ten lud – także na jego religię w świetle tej krytyki. Dostrzec to, co łączy, przed tym (a czasem nawet z pominięciem tego) co dzieli. Przyjąć odpowie-dzialność za antyjudaizm w chrześcijańskiej Europie przeszłości, za jego wpływ na uczynienie przez rasistów spod znaku swastyki właśnie Żydów „rasą” zdegenerowa-ną, krwią zatrutą, zagrażającą przyszłości świata. Tworzyć zatem Kościół, który, pamiętając na swoją współwinę, wie, że nie może domagać się już w Europie praw i przywilejów, że musi od podstaw czynić się wiarygodnym przede wszystkim przez służbę słabym, pokrzywdzonym, niechcianym. Jest to z całą pewnością postawa godna zrozumienia, uwzględnienia, szacunku. Wiele z niej można i trzeba się na-uczyć. Wszakże i ona traci z pola widzenia elementy istotne dla rozważanych przez nas kwestii. Jest skłonna traktować spojrzenie niemieckie jako po prostu europejskie, punkt widzenia Kościoła (czy Kościołów) w Niemczech na Żydów i judaizm, jako (faktyczny lub przynajmniej pożądany) punkt widzenia Kościoła w ogóle na tę rela-cję. Nie rozumie, że – w relacji do tragedii Auschwitz – nie jest to jedyny kształt związku chrześcijaństwa, Żydów i Europy. Dlatego wydaje się, że istotne jest uwzględnienie również perspektywy, którą (znów w wielkim skrócie i przepraszając z góry za to uproszczenie zwłaszcza polskich Żydów) nazywam perspektywą polską.

    Polacy wobec Auschwitz

    Polacy patrzą na Europę również „od wewnątrz”. Rozumieją siebie od po-czątku swej historii jako współtworzących ją, choć zdają sobie sprawę, że ich miej-sce w niej nigdy nie było centralne. Są jednak przekonani, że mieli i mają w niej swą niezastąpioną rolę do spełnienia. Ważnym jej wymiarem było zawsze nie dopuścić do tego, by Europa została zdominowana przez Niemcy, by stała się Europą tylko germańską. Stąd – między innymi – w sporach znaczących całe łacińskie Średnio-wiecze skłonność do trzymania się raczej po stronie Papiestwa niż Cesarstwa. Stąd również skłonność do pamiętania Niemcom raczej tego, co w tysiącletnich relacjach negatywne, co było zagrożeniem dla polskiej tożsamości politycznej, niż wielorakich pozytywnych wpływów w dziedzinie kultury, życia religijnego, teologii. Dumą Po-laków jest ich „złoty wiek” pod rządami Jagiellonów, od połowy XV do schyłku XVI wieku i wytworzony wówczas swoisty system demokracji i tolerancji, który za-owocował – między innymi – przesiedleniem się wówczas na teren wielonarodowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej większości prześladowanych lub niepewnych swego losu Żydów Aszkenazyjskich z Zachodu Europy. Polacy chętnie pamiętają, że – na tle ówczesnych wojen religijnych na Zachodzie – Polska była wówczas „krajem bez stosów”, że nuncjusze papiescy w swych raportach nazywali ją zgryźliwie Paradisum Iudeorum. Późniejszy kryzys i upadek państwa wyidealizował jeszcze ten okres i nadzieję na wskrzeszoną Polskę, natomiast wzmógł nieufność do zachod-nich i wschodnich sąsiadów. Gorzkie doświadczenia dwudziestolecia 1918-1939 za-częły uzmysławiać, że odbudowa realnej państwowości z trudem może sprostać ma-rzeniom o zgodnym współżyciu samych Polaków, a tym bardziej wielu narodów, w tym Żydów, pod wspólnym dachem odrodzonej Polski.
    Na tym tle Auschwitz – obóz koncentracyjny stworzony wiosną 1940 r. dla sterroryzowania i ujarzmienia świeżo podbitej przez hitlerowskie Niemcy części Polski – stał się tu natychmiast symbolem, zanim jeszcze stał się miejscem zagłady Żydów zwożonych na śmierć z całej Europy. Stał się symbolem woli zniszczenia Polski jako takiej już wtedy, gdy skazywano tu na wyniszczenie wszystkich, którzy tworzyli polską kulturę – tak katolików, w tym wielu księży, jak protestantów, czy Żydów. Stał się wkrótce także symbolem oporu przeciw tej brutalnej woli mocy i męczeństwa – zwycięstwa przez wiarę. Polacy, myśląc o Auschwitz, widzą wiarę chrześcijańską nie w dalekim tle sprawców obozowego piekła, lecz wiarę w jej naj-czystszej postaci, wiarę działającą przez miłość jako promyk światła wewnątrz obo-zu, po stronie więźniów, tych, którzy – jak Maksymilian Kolbe – w oparciu o moc wiary nadają jakiś sens temu koszmarowi. Na ogół nie zamykają jej tylko do tych, którzy byli zdolni dostrzec podobieństwo swego losu do Chrystusowej Golgoty i świadomie kształtować swoją postawę jako naśladowanie Chrystusowej Męki. Roz-ciągają ją także na Żydów ginących z wyznaniem wiary Izraela w Jedynego Boga, ale w pewien sposób także na nich spontanicznie patrzą przez pryzmat Krzyża. Ro-zumieją Żydów na tyle, na ile ich postawa, ich wiara jest podobna do naszej i rów-nież podobnie przejawiła swój heroizm w godzinie śmiertelnej próby. Dla Polaków (wciąż pamiętajmy o ogromnym uproszczeniu w naszym ujęciu) opozycja w Au-schwitz przebiega na linii bezbożni sprawcy – bogobojne ofiary. W tej optyce znika-ją różnice między ofiarami Auschwitz: jest to miejsce poniżenia godności człowieka, cios wymierzony w ludzkość przez nieludzki system totalitarny. Dlatego Polacy nie mogą zrozumieć, czemu usuwać z Auschwitz krzyż – jedyną nadzieję tych, którzy się nie dali złamać, a których znali bliżej jako członków swych rodzin, swego naro-du, ludzi Kościoła. Dlatego nie wiedzą, czemu się wstydzić chrześcijańskich korzeni Europy, chrześcijańskich wartości na przyszłość, skoro to one pozwoliły przetrwać godności człowieka, Europejczyka, nawet tak strasznie zdeptanej jak w Auschwitz. Doświadczenie chrześcijaństwa w ostatnim stuleciu jest dla nich doświadczeniem w najwyższym stopniu pozytywnym, integrującym, budzącym nadzieję, scalającym w jedno. Dlatego upatrują nadzieję dla Europy w powrocie do chrześcijańskich korze-ni.
    Oczywiście również i ta perspektywa ma swoje braki i usuwa w cień część prawdy. Nie dostrzega, patrząc na Auschwitz, głębi powszechności Kościoła złożo-nego z grzeszników i świętych ponad barierami narodowymi, zrywa solidarność między chrześcijanami – Niemcami uwikłanymi w służbę nazizmu a chrześcijanami – Polakami, ofiarami tego systemu i tej ideologii, zrywa tym samym, nie zdając so-bie z tego sprawy, solidarność „chrześcijańskiej Europy”. Broni, z drugiej strony, przed myślą o jakiejkolwiek współodpowiedzialności Polaków w zagładzie Żydów, podkreślając jednostronnie bohaterstwo tych, którzy udzielali im pomocy.

    Dynamika przemian świadomości i wartość integracji ujęć

    Wielokrotnie podkreślaliśmy schematyczność przedstawionych tu ujęć. Pierwsza korekta, którą trzeba wnieść do tak zarysowanych trzech perspektyw, żeby w ogóle mogły być użyteczne dziś do rozumienia tematu „religii w Europie”, doty-czy dynamiki ich przemian. Choć można zapewne także dziś spotkać tu i tam przed-stawicieli zarysowanych tu punktów widzenia „w stanie czystym”, to trzeba powie-dzieć, że ostatnie ćwierć wieku charakteryzuje rozpoczęcie i stały rozwój kontaktów, rozmów, dialogów na poszczególnych „bokach” i w całym polu „trójkąta”, o którym mówimy. Oczywiście, szansę na tę zmianę stworzyły wielkie przemiany polityczne i cywilizacyjne na naszym globie. Niewiele jednak mogłoby to znaczyć, gdyby szansa nie została podjęta przez ludzi wiary i myśli religijnej po każdej ze stron. Jednym z symbolicznych przejawów tej dynamiki jest właśnie dwudziestopięciolecie wymiany i współpracy między naszymi Uczelniami, które w tych dniach obchodzimy. Może ono być symbolem jednego z ważnych wymiarów tych przemian, jakim była w okre-sie upadku komunizmu w Europie Wschodniej wieloraka pomoc i otwarcie ze strony Niemiec, które – przynajmniej w Polsce – było jednym z głównych czynników po-zwalających przełamać negatywne stereotypy i spojrzeć na Niemców od pozytywnej strony.
    Od czasu wyjścia Polski z komunistycznych uzależnień ideologicznych i poli-tycznych rozwijają się też kontakty polsko-żydowskie i rozmowy także na płasz-czyźnie religijnej. Ten dialog w Polsce jest trudniejszy, bo żyje coraz odleglejsza, coraz bardziej stereotypowa pamięć o nich, natomiast żywi pojawiają się najczęściej tylko na chwilę, z daleka, by odnaleźć jakiś ślad po przodkach i często nie wystarcza im sił i ochoty na szukanie żywych kontaktów, których zastane w Polsce zmiany i nieufność nie ułatwiają.
    Zdarzają się, choć z pewnością jeszcze zbyt rzadko, spotkania z udziałem re-prezentantów wszystkich trzech perspektyw, o których była tu mowa, jednocześnie i to również w perspektywie i bliskości obozu Auschwitz. Ich oddziaływanie społecz-ne nie jest na razie zbyt szerokie. Postępuje wszakże przełamywanie wzajemnej nie-ufności i wchodzenie nawzajem w perspektywę widzenia spraw z drugiej strony. Nie sposób referować tutaj przebiegu tych rozmów, ich owoców. Raczej spróbujmy na koniec odpowiedzieć, czemu może służyć wzbogacone spojrzenie na bolesne aspek-ty przeszłości Europy w rozumieniu roli religii na przyszłość.
    Wydaje się, że pełniejsze, o ile możliwe, wspólne spojrzenie religijne na prze-szłość symbolizowaną przez Auschwitz byłoby owocne tak dla Kościoła jak i dla Europy.
    Kościół miałby szansę odkryć swój wizerunek pełniejszy, zobaczyć przebytą dotąd drogę nie tylko przez pryzmat ideałów, które pragnął zrealizować, ale i w świetle tego, co rzeczywiście z tego wyszło: to, co jest słusznym powodem do dumy i to, co rodzi wstyd i wymaga nawrócenia. Kościół lepiej rozeznający prawdę i przez to prawdziwiej pokorny ma szansę dawać skuteczniejsze świadectwo i – być może – dzięki temu stać się jeszcze wiarygodny w Europie. Rozpoznając w przeszłości po-działy nie tylko te, które wynikały z formalnych różnic dogmatycznych i ustrojo-wych, lecz i te, które w konfliktach politycznych uniemożliwiały niemal jego dzie-ciom widzieć braci w Chrystusie po drugiej stronie frontów i barykad, Kościół w Eu-ropie mógłby być też bardziej katolicki nie w wyznaniowym, lecz pierwotnym zna-czeniu i przez to zdolny  służyć pojednaniu narodów w sposób bardziej przekonywu-jący.
    Szczególnie cenne wydaje się odkrycie przez Kościół więzi łączącej go z Izraelem nie tylko genetycznie, w historii poza- i przed-europejskiej, ale i dziś. Nie pozwala ono Kościołowi (także w Europie) utożsamiać się z nią, ani jej absolutyzo-wać. Stwarzając dystans, pomaga ustawić właściwy, życzliwy i krytyczny zarazem stosunek wobec niej, jej instytucji i dążeń. Nie trzeba przekonywać, że może to być z korzyścią także dla Europy, by nie tracąc ducha, nie zagubiła się we własnej sytości i egoizmie.
    Są to – oczywiście tylko marzenia. Z okazji jednak święta, w którym dzięku-jemy Bogu i ludziom za skromny odcinek budowania więzi intelektualnych, między-ludzkich i religijnych, w dniach, kiedy umacniamy się nawzajem na dalsze ich bu-dowanie i zacieśnianie, wolno i warto też trochę pomarzyć…

     1MANFRED DESELAERS (red.), Dialog u progu Auschwitz. Tom 1, Kraków [Wydawnictwo Unum] 2003; KS. MAREK GŁOWNIA, STEFAN WILKANOWICZ (red.), Auschwitz. Konflikty i dialog, Kraków [Krakowska Fundacja Centrum Informacji…, Wydawnictwo Św. Stanisława] 1998

  • 2008 Patrycja Tomczak - Wspomnienie o Kardynale Lustiger

    Aaron Jan Maria od Krzyża

     

     

    Stojąc tu dziś przed Państwem, doświadczam tego, co chyba jest udziałem wszystkich, którzy mają publicznie mówić w tym szczególnym miejscu. Podczas gdy za bramą Birkenau, wedle słów Benedykta XVI, mówić jest rzeczą prawie niemożliwą, to jednak tu, w gościnnym Centrum Dialogu i Modlitwy, mówić można i trzeba. Można i trzeba, bo choć grawitacja słowa osiąga tu niespotykane chyba na świecie wartości, to zmagając się z tym dźwiganiem słów modlitwy i dialogu, słów zwróconych ku Bogu Żywemu i dzielonych z żywymi braćmi, czujemy, że chronią nas one przed pustką, ciemnością i rozpaczą. Obdarzony słowem lud Biblii, żydzi i chrześcijanie, gromadzą się przed obliczem Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, bo to On pierwszy do nich przemówił. Gdy mówi, żyją, doświadczając bólu i radości, choćby słyszeli słowa trudne, straszliwe i niepojęte. Gdy milknie, spoglądają prosto w otchłań szeolu. Może dlatego tak trudno mówić w Oświęcimiu.

     

                Ale czasem mówić trzeba, zwłaszcza tu – w imię pamięci żywych, która umiera, kiedy milknie. Dzisiaj, w święto Siostry Teresy Benedykty od Krzyża, spotykamy się, by wspominać zmarłego przed rokiem księdza Kardynała Aarona Jean-Marie Lustigera, arcybiskupa Paryża z rodziny polskich Żydów, przyjaciela Polaków, który nie chciał przyjechać do Auschwitz. Kim był człowiek, który mówił o sobie: Jestem nosicielem znaczeń nieskończenie przekraczających moją osobę?

                Urodził się 17 września 1926 roku w Paryżu, w rodzinie żydowskich imigrantów z Polski, i otrzymał imię Aaron, na pamiątkę dziadka ze strony ojca, przewodniczącego cechu będzińskich piekarzy. Rodzice nosili to samo nazwisko (byli najprawdopodobniej dalekimi kuzynami), i choć ich korzenie sięgały żydowskiego Będzina i Sosnowca, poznali się dopiero w Paryżu. Gizela Lustiger znalazła się tu przed pierwszą wojną światową, jako najstarsza córka owdowiałego rabina z Polski, tradycyjnego Żyda z brodą, pejsami i w kapeluszu, mówiącego tylko w jidysz i po polsku, jak zapamiętał go wnuk Aaron. Ojciec kardynała, Charles Lustiger wyjechał na Zachód, jak wielu polskich Żydów, przed 1918 rokiem, pozostawiając na Śląsku całą rodzinę. Będzin, Sosnowiec – te zasłyszane w dzieciństwie nazwy miejscowości należały do jakiegoś legendarnego i odległego terytorium, wspominał Kardynał, aż dopóki całkiem niedawno nie odkryłem, że wszystkie znajdują się w pobliżu Oświęcimia. Kuzyn Arno, który lata wojny spędził w będzińskim getcie i cudem ocalał z Zagłady, opowiadał mu, że gdy wiał wiatr od Oświęcimia, przynosił odór dymu palonych ciał.

                Po ślubie Gizela i Charles Lustigerowie przez jakiś czas handlowali na targach, a potem kupili w Paryżu sklep dziewiarski. Między sobą rozmawiali w jidysz, zwłaszcza gdy nie chcieli, by dzieci ich rozumiały – Aaron i cztery lata młodsza Arleta znali już tylko francuski. Kardynał, wspominając swoje szczęśliwe, ale surowe dzieciństwo, opowiada o wielkim szacunku dla wiedzy i umiłowaniu mądrości: dla moich rodziców stanowiło to najważniejszą wartość wpisaną w tradycję żydowską. A także wierność dla bardzo surowego postępowania moralnego: dobro i zło, to coś, co naprawdę istnieje. Do tego niemal zarozumiała świadomość tego, że jesteśmy Żydami. Mieliśmy postępować dobrze, nie jak poganie, nie jak goje, dlatego że to nam Bóg powierzył sprawiedliwość. Właśnie z tej racji poganie poddali nas wyjątkowym prześladowaniom. /…/ Pamiętaj, jesteś Żydem. Nie możesz kłamać, nie wolno ci zawieść, masz dobrze czynić, nie postępuj jak „poganie”. Od wczesnego dzieciństwa, nie będąc „takim jak inni”, wiedziałem, że opinia „innych” nie wystarcza, żeby określić, co jest dobre. Nauczyłem się, czym jest wierność, nawet jeżeli musi być opłacona gorzką ceną samotności czy wyłączenia. Mówi tak człowiek, którego, wedle jego własnych słów przed bramą liceum sprano po twarzy za to, że jest Żydem, który usłyszał od kolegów z klasy idących na lekcję religii „To nie dla ciebie, jesteś Żydem, wynoś się”; człowiek, który po latach będzie miał we francuskim Kościele licznych przeciwników i nigdy nie zostanie przewodniczącym episkopatu; do którego na długo przylgnie opinia kontrowersyjnego ekstrawaganta i samotnika, co będzie zresztą kwitował z całą szczerością słowami Mało się troszczę o opinię, którą mają o mnie.

     

                Mimo tradycyjnego wychowania, jakie dali dzieciom, rodzice Lustigera nie byli religijnymi żydami, uznając judaizm za pełen przesądów, archaiczny, przeszkadzający Żydom w wyzwoleniu /…/ Rabini i księża opowiadają te same bzdury. Kardynał zachował jednak w pamięci obraz matki odmawiającej niezrozumiałą modlitwę nad owocami, i świadectwo francuskiej sąsiadki, która wspomina, że Gizela Lustiger, bardzo elegancka kobieta, zostawiała na noc markizę nad swoim sklepem, żeby kloszardzi mogli spać w progu, osłonieni przed deszczem. Aaron był ponoć, wedle słów swej późniejszej matki chrzestnej, do śmierci zaprzyjaźnionej z Kardynałem, dzieckiem bardzo żywym, wybitnie zdolnym i równie leniwym – szkolne zadania odrabiał na ostatnią chwilę i zajmował się tylko tym, co go akurat interesowało. Nic dziwnego, iż gdy rodzice pracujący w sklepie byli przekonani, że ich utalentowany muzycznie syn ćwiczy gamy lub odrabia lekcje, dziesięcioletni Aaron włamywał się potajemnie do ich zamykanej na klucz biblioteczki i godzinami pożerał książki. Wśród nich znalazło się protestanckie wydanie Biblii: Czytałem ją jednym ciągiem. Od tego momentu lektura  Nowego Testamentu zajęła swoje miejsce w mojej żydowskiej świadomości. Dla mnie chodziło o ten sam duchowy temat, to samo błogosławieństwo, o tę samą stawkę: zbawienie ludzi, miłość Boga i poznanie Boga. /…/ Z drugiej strony, znałem przecież te opowiadania rodziców o chrześcijanach, którzy prześladowali Żydów, ale to byli antysemici, a nie ci, o których mówi Nowy Testament: nie Jezus i jego uczniowie.

     

                W tym samym czasie, w wakacje 1936 i 1937 roku, dzieje się coś, co trudno zrozumieć z polskiej perspektywy. Lustigerowie, ufni we francuski paszport, wysyłają swego syna do hitlerowskich Niemiec, by mieszkając w niemieckich, lecz antyfaszystowskich rodzinach doskonalił znajomość języka. Zmieniają mu imię na Arno i przykazują: Masz nie mówić, że jesteś Żydem. Dorośli Niemcy, u których mieszka, wiedzą, kim jest naprawdę, ale nie wie tego ich trzynastoletni syn, noszący wówczas jak wszyscy rówieśnicy mundur Hitlerjugend. Z dumą opowiada młodszemu francuskiemu koledze o aryjskich tradycjach Germanów, pokazuje ulotki Stürmera i swój nóż organizacyjny ze słowami: w czas letniego przesilenia zabijemy wszystkich Żydów! Kardynał powie po latach: Widziałem to, czego dorośli Żydzi francuscy, ani nawet niemieccy, jeszcze nie widzieli. Nic, co później nastąpiło, nie było dla mnie niespodzianką. Ale także w Niemczech po raz pierwszy zetknąłem się z bliska z dorosłymi chrześcijanami: byli to antynaziści. W Niemczech również odgadłem, dlaczego Bóg zawarł przymierze z Żydami: z powodu Mesjasza. Jeśli złożyć te wstrząsające doświadczenia jedenastoletniego dziecka, lekturę całej Biblii i kontakt z hitleryzmem, zrozumiałe stają się jego późniejsze słowa: Gdy po raz pierwszy znalazłem się rzeczywiście wobec chrześcijan, wiedziałem lepiej niż oni sami, w co wierzą.

                Dalsze wypadki toczą się szybko: po wybuchu wojny Lustigerowie szukają dla dzieci schronienia w Orleanie. Charles wyjeżdża na front, Gizela wraca do paryskiego sklepu. W Wielki Czwartek 1940 roku Aaron wchodzi do orleańskiej katedry, którą codziennie mijał w drodze do szkoły – nie wie, co to za święto, i co robią zgromadzeni tam ludzie. Nazajutrz wróciłem do katedry. Chciałem znowu zobaczyć to miejsce. Kościół był pusty. Był pusty także duchowo. Przeżyłem doświadczenie tej pustki: nie wiedziałem, że to był Wielki Piątek, ale właśnie w tej chwili pomyślałem: chcę zostać ochrzczony. Trzydzieści dziewięć lat później, na życzenie Jana Pawła II, jak sam mówi: wzięty za słowo przez Boga, Aaron wróci do orleańskiej katedry jako biskup, a potem ustawi ołtarz w miejscu swego nawrócenia.

                Choć sam Lustiger mówił o tym wydarzeniu nie tyle konwersja, co krystalizacja. Doskonale pamiętał rozmowę z rodzicami: to była niesłychanie bolesna scena. /…/ Powiedziałem im: ja was nie porzucam. Nie przechodzę do obozu nieprzyjaciela. Staję się tym, czym jestem. Nie przestaję być Żydem – przeciwnie, odkrywam sposób, aby nim być. Wiem, że żydzi gorszą się słysząc to. Ale ja tak to przeżywałem. Rodzice odmawiają zgody: wydawało im się to zupełnie niezrozumiałe, szalone i nie do zniesienia; to była najgorsza rzecz, najgorsze nieszczęście, jakie im się mogło przydarzyć. Miałem bardzo ostrą świadomość, że zadaję im ból nie do zniesienia. Było to dla mnie rozdzierające i zrobiłem to naprawdę tylko wskutek wewnętrznej konieczności. Trudno tu nie pomyśleć o innej żydowskiej rodzinie, o łzach Augusty Stein, matki Edyty, o jej dramatycznych słowach  Teraz znalazłam swój grób”. Gdy izraelscy dziennikarze nie bez ironii zapytają Kardynała, czy nie doradza im zatem chrztu, by się stali lepszymi Żydami, Lustiger odpowie, jako Żyd i jako chrześcijanin, w sposób tak obcy naszej nierzadko pogańskiej mentalności: Nie do człowieka należy decyzja, kim powinien być.

     

                Rodzice godzą się w końcu na chrzest obojga dzieci, wierząc, że może on służyć jako dodatkowe zabezpieczenie wobec faszystów. Aaron Jean-Marie odpowiada im: To się na nic nie przyda. Czyż Mesjasz nie miał cierpieć? (por. Łk 24,26). A ja uwierzyłem w Chrystusa, Mesjasza Izraela. /…/ Kiedy po upadku Francji zobaczyłem wkraczających Niemców, wiedziałem już, że Żydzi zostaną zabici. Wiedziałem o tym lepiej niż moi rodzice.

     

                Po antyżydowskich ustawach z jesieni 1940 roku, Lustigerowie rejestrują się jako Żydzi i są odtąd zobowiązani nosić żółtą gwiazdę; dzieciom udaje się ukrywać w Orleanie. Kiedy pętla się zaciska, Charles wyjeżdża szukać pracy i schronienia dla najbliższych w strefie nieokupowanej, Gizela ma do niego dołączyć – tymczasem utrzymuje rodzinę, prowadząc sklep. Jak wspomina Arlette Lustiger, siostra Kardynała: Mama pozostawała niewzruszona. Nie przejmowała się Niemcami. Żółtą gwiazdę nosiła przyszytą do szala i schowaną pod kołnierzykiem. Latem 1942 roku trwają wielkie obławy na Żydów w całej Europie; Gizela ma zamiar wymknąć się z Paryża i ukryć w Orleanie. Nieraz się udawało. Ostatniej nocy w Paryżu, wskutek donosu jednego z sąsiadów, zostaje aresztowana przez gestapo i umieszczona w obozie przejściowym w Drancy. Jean-Marie i Arlette dowiadują się o tym na początku sierpnia 1942 roku – gdy Edyta Stein wysiada z bydlęcego wagonu na rampie w Birkenau, Gizela Lustiger pisze do swoich dzieci pożegnalne listy, przemycane przez opłacanych strażników: Moje dzieci, ta choroba jest śmiertelna, strzeżcie się jej. Tych listów Kardynał nigdy nie odważy się przeczytać drugi raz. Kilka lat później dowie się, że matka zginęła w Auschwitz-Birkenau w marcu 1943 roku, dzieląc los prawie wszystkich Lustigerów z Będzina i Sosnowca. Szantażowany przez kolaborantów, ukrywający się w kolejnych francuskich miastach Aaron Jean-Marie osiąga w swoim życiu, jak sam mówi, absolutne dno tragizmu. Znany po latach z poczucia humoru arcybiskup Paryża – świadkowie opowiadają, że podczas licznych spotkań z Janem Pawłem II Kardynał i Papież opowiadali sobie nawzajem dowcipy, a potem wybuchali obaj tubalnym śmiechem – pewnego wiosennego wieczoru, tuż przed końcem wojny, staje na pustym placu wioski Saint-Sulpice-sur-Lèze, dotyka swych ust i pyta sam siebie: Czy jeszcze kiedyś będziesz umiał się uśmiechać? I odpowiada: nie, już nigdy.

                Żyjemy w szczęśliwych czasach, gdy młodzież gimnazjalna, o ile zna obce słowa, potrafi nazwać „traumatycznym przeżyciem” egzamin z matematyki. Czym naprawdę jest trauma Zagłady, przypomina nie tyle opowiedziana właśnie historia dzieciństwa i młodości Kardynała, ile jego trwające niemal czterdzieści lat milczenie. Dla wielu przyjaciół te nieznane dotąd szczegóły z biografii Lustigera okażą się szokiem, a ujrzą światło dzienne dopiero po jego nominacji na arcybiskupa Paryża w 1981 roku, gdy nie sposób było dłużej się ukrywać przed bardziej i mniej życzliwą prasą, która okrzyknęła go wtedy „polskim Żydem”. Czterdzieści lat po wojnie Kardynał odpowie na pytanie dziennikarza, czy nie oburzało go milczenie o szoah: Ależ ja sam także nie mogłem mówić, wcale nie chciałem o tym mówić! To było niewyrażalne, to był niesłychany ból, nie może sobie Pan tego wyobrazić! /…/ Kiedy w Izraelu po raz pierwszy zobaczyłem pomnik deportacji, Yad Vashem, to było dla mnie dosłownie nie do zniesienia! Nie mogłem inaczej przeżywać tego zwiedzania niż w milczeniu i we łzach, i to we łzach, których nie mogłem pokazać. /…/ Jeszcze dzisiaj są rzeczy, o których nie mogę mówić ani słuchać. Kiedy w telewizji widzę transmisję o deportacji, zmieniam kanał. Jak zawsze nie troszcząc się o to, jak zostanie przyjęta jego deklaracja, nie ukrywał, że nie chce pojechać do Auschwitz; gdy w końcu tu przybył po nominacji kardynalskiej, w 1983 roku, uczynił to tylko dlatego, że wielu ludzi nie rozumiało, jak może tam nie pojechać; później powracał tu równie niechętnie, w duchu posłuszeństwa, na polecenie obu Papieży. Świadkowie mówią, że po milczącej modlitwie w Birkenau Kardynał wrócił do nich z twarzą szarą jak popiół. Sam Lustiger z wdzięcznością wspomina strażnika z Yad Vashem, który, zaniepokojony widokiem milczącego Żyda, od wielu godzin tkwiącego w kącie sali, podszedł do niego ze słowami: Nie rozpaczaj. Odmów kadisz i wracaj do siebie. O swojej matce powiedział publicznie tylko raz, w 1999 roku, gdy podczas francuskiego Narodowego Dnia Pamięci o Deportacji i Zagładzie Żydów odczytywał część listy nazwisk. Gisèle Lustiger – powiedział głośno, i dodał po chwili milczenia – moja mama.

     

                Rodzinna historia kardynała Lustigera ma zresztą nieoczekiwany, wzruszający epilog, który znamy dzięki świadectwu jego siostry, Arlette. Po 1945 roku Charles Lustiger bezskutecznie chce uzyskać anulowanie chrztu dzieci. Gdy Jean-Marie trafia do seminarium, ich kontakty urywają się na dobre. Ale kiedy w Wielkanoc 1954 roku w paryskim Seminarium Karmelitów młody Lustiger przyjmuje święcenia kapłańskie, jego ojciec stoi w głębi kaplicy, ukryty za filarem. Podczas sakry biskupiej w orleańskiej katedrze zasiądzie już w pierwszym rzędzie. W latach siedemdziesiątych, gdy wielu francuskich księży porzucało kapłaństwo, Arlette podejrzewała, że ojciec będzie tego oczekiwał od jej brata: To niemożliwe, oburzył się sędziwy Żyd, on jest przecież wyświęcony. W 1982 roku Lustiger, przerywając pielgrzymkę z Papieżem do Hiszpanii, zdążył przyjechać do umierającego ojca, który, rozpoznając syna, po raz pierwszy zwrócił się do niego imieniem z chrztu, Jean-Marie. Odmówili razem modlitwę Sz’ma Israel.

     

                Choć Lustiger stał się w końcu twarzą francuskiego Kościoła, z początku nic tego nie zapowiadało. Nie dlatego, że brakowało mu charyzmy, wręcz przeciwnie: dał się poznać jako wieloletni, bardzo aktywny i żarliwy duszpasterz akademicki na Sorbonie, już wtedy przepracowany, wciąż w pośpiechu na nieodłącznym motorowerze; odesłany po piętnastu latach do niemrawej parafii św. Joanny de Chantal na peryferiach prawobrzeżnego Paryża. Lustiger wpadł tam z charakterystycznym dla niego impetem: szokuje parafian zupełnie nowym stylem duszpasterskim (rozdaje pod kościołem ankietę „Czy chcą się Państwo spotkać ze swoim proboszczem?”), zmianą wystroju kościoła, znacznym wydłużeniem czasu odprawiania Mszy, rewolucyjnym na owe czasy zaangażowaniem świeckich w życie parafii: Jeśli przychodzicie tutaj, aby napełnić wasze baki – grzmi któregoś dnia – to pomyliliście adres. Nie jestem stacją benzynową ani nawet rafinerią. Jeśli szukacie benzyny, to wy nią jesteście! Coraz większe tłumy przychodzą słuchać dziwnego proboszcza, który ani im nie schlebia, ani nie moralizuje: Wiara  polega na tym, by zaakceptować, że zostaliśmy wybrani przez Boga, a nie, że to my Go wybraliśmy. Wiara polega na tym, aby powierzyć siebie wierności Boga, nie zaś ufać swojej własnej wierności.

                W gronie księży, także biskupów, ksiądz Lustiger wywołuje skrajnie różne emocje. Ma nieznośny charakter, jest strasznym bałaganiarzem, mówią niektórzy. Trzeba mieć wielką odporność psychiczną, żeby z nim pracować. Nie zawsze uważnie słucha, wciąż się gdzieś spóźnia i spieszy, za wyjątkiem dwóch sytuacji – kiedy się modli i gdy odprawia Mszę. Jego prawdziwym konikiem jest formacja świeckich i liturgia: przygotowuje ją zawsze w najdrobniejszych detalach, sam projektuje ornaty, układa pieśni, współpracuje z najlepszymi paryskimi artystami (pod koniec życia śmiertelnie chory Kardynał opracuje szczegółowy scenariusz własnego pogrzebu). „To maniak” – mówią nieżyczliwi, którzy nawet nie próbują zrozumieć Lustigera, „To esteta” – powiadają życzliwi, którzy chyba też nie zawsze go rozumieją. „Mistyk i przedsiębiorca” – orzekł jeden z jego biografów, który chyba rozumie Kardynała trochę lepiej. Nie jestem typowym duchownym. Nie potrafię przemawiać pod koniec bankietu – powiedział sam Lustiger. Co więcej, pozwolił sobie kiedyś na niecodzienne wyznanie: Byłem wyczulony na zarzut odnoszący się do Kościoła, z którym spotkałem się, gdy wstępowałem do seminarium: mianowicie że Kościół jest „systemem awansu społecznego, systemem władzy”. Wyciągnąłem stąd wniosek, żeby w tej dziedzinie postawić kwestię niezwykle jasno i wiedzieć, jak postępować. Nigdy i w żaden sposób nie mam się ustawiać w sytuacjach sprzyjających temu, co w systemach administracyjnych nazywa się „awansem”. Nigdy nie wchodzić w układy.

                Nietrudno więc wyobrazić sobie szok, jakim były dla Lustigera kolejne nominacje: w 1979 roku na biskupa Orleanu, a niespełna dwa lata później – arcybiskupa Paryża. Informację o wyborze na biskupa trzeba mu było powtarzać trzy razy, bo nie rozumiał. Bóg pochwycił mnie za włosy i zaprowadził, dokąd nie chciałem – zwierzy się kiedyś, a zapytany przez dziennikarzy o nominację powie: Jak gdyby krucyfiksy zaczęły nosić żółtą gwiazdę. Nie pojmował jednak, co kierowało nowym Papieżem z Polski, którego nigdy dotąd nie spotkał. Mówił później, że uspokoiły go dopiero usłyszane od księdza Dziwisza słowa: Jesteś owocem modlitwy Papieża. Skądinąd bezlitosny osąd francuskiego Kościoła jako systemu władzy, uwikłanego w polityczne frakcje, i radykalny program jego ewangelizacji, musiały już wtedy być bliskie wizji Jana Pawła II, którego połączy z Lustigerem serdeczna przyjaźń. Kościół nie ma dążyć do skuteczności przyciągania czy podboju. Nie taka jest jego misja. Jego misją jest świadczyć wobec wszystkich o miłości Boga, o tej nieskończonej miłości, jaką ich umiłował. Tymi samymi środkami, jakich użył Chrystus: oddając życie za tych, których się kocha. Największe w historii Francji, ponad milionowe zgromadzenie na polach Longchamps podczas Dni Młodzieży w Paryżu w 1997 roku udowodni sceptykom, że Kościół, który przestaje walczyć o podbój i skuteczność, a zaczyna w duchu ubóstwa dawać świadectwo o Jezusie, ma wielką moc przyciągania. To będzie prawdziwe odrodzenie francuskiego Kościoła. Tymczasem nowy hierarcha nie przestaje zaskakiwać: nie chce herbu ani dewizy biskupiej; ostatecznie dewizę – jakże stosowną! – wybiera za niego Kościół, przez liturgię, którą tak ukochał. W dniu sakry biskupiej, w święto Niepokalanej, czyta się Ewangelię o Zwiastowaniu: „U Boga wszystko jest możliwe”. Świetne streszczenie jego życia.

                W czasie kilku pobytów w Paryżu miałam szczęście słuchać Kardynała Lustigera. Pamiętam Msze w katedrze Notre-Dame o 18.30, ołtarz główny, na którego stopniach siedzą dzieci, a zaraz obok niepełnosprawni na wózkach; pamiętam świetne homilie, które wygłaszał zawsze bez kartki, z Biblią w ręku. Pamiętam jego ludzkie ciepło i skłonność do żartów: któregoś razu, idąc z orszakiem do katedry, zatrzymał się i zaczepił chłopca, stojącego tuż obok mnie z rodziną. „Skąd jesteś? – Z Węgier. –A ile masz lat? – Dziesięć. – No widzisz, masz dziesięć lat i mówisz po francusku, a ja siedemdziesiąt dwa, i nie mówię po węgiersku!”. Pamiętam też z francuskiej telewizji jego łzy, gdy gasił siedem stojących u stóp ołtarza świec, na wieść o zamordowaniu siedmiu braci trapistów z Tibhirine. To był pasterz, za którym chciało się pójść; ludzie słuchali go jak zahipnotyzowani. Może nie zawsze rozumiejąc: ponoć pewnego razu, po nagraniu wywiadu dla telewizji, Kardynał zapytał jednego z techników, czy wszystko, co mówił, było zrozumiałe – technik miał odpowiedzieć:  Nic nie zrozumiałem, ale czuję, że to jest prawda”. Zasypano Lustigera protestami, gdy zapowiedział przygotowania do beatyfikacji Jacquesa Fescha, młodego człowieka skazanego w 1957 roku na śmierć za zabójstwo, który w więzieniu przeżył nawrócenie i zredagował zapiski, wydane po latach pod tytułem „Za pięć godzin zobaczę Jezusa”. Kardynał nie uchylił się od pytań najtrudniejszych, zwierzając się komuś: Co zrobiłbym, gdybym dowiedział się, że osoba, która zabiła moją matkę w Auschwitz, nawróciła się później? Mam nadzieję, że potrafiłbym jej wybaczyć, gdyż dla każdego człowieka jest miejsce w Bożym planie zbawienia. W wywiadzie dla izraelskich dziennikarzy, mówiąc o szoah, odważył się powiedzieć: W głębi duszy myślę, że ze zła, które jest absolutne, Bóg może wydobyć absolutne dobro. W jaki sposób? Nie wiem, ale wierzę, że wszyscy ci, którzy stali się ofiarami, są z pewnością umiłowani przez Boga. Że mają w jakiś sposób udział w cierpieniu Mesjasza. Ale tylko Bóg może to powiedzieć, nie ja. I że któregoś dnia ci, którzy ich prześladowali, poznają, że to dzięki nim jesteśmy zbawieni. Chyba najlepiej scharakteryzował Kardynała jeden z biskupów: „Z Lustigerem staje się zawsze od razu u stóp krzyża”.

                Może ten właśnie wymiar człowieczeństwa – dramatyczny, żydowski i mesjański, łączy go najmocniej ze Świętą Teresą Benedyktą od Krzyża, której portret wisiał w jego biurze. Ona, karmelitanka, urodzona w Jom Kipur, Dzień Pojednania, najważniejsze i jej ulubione żydowskie święto; jedyny w czasach biblijnych dzień, kiedy arcykapłan, kohen hagadol, wchodził do Świętego Świętych, za zasłonę - parochet, by pokropić krwią ofiar najświętsze, puste miejsce, w którym mieszka Haszem. On, Kardynał z pokolenia Lewiego, noszący kapłańskie imię Aaron, on, który w środku hitlerowskiej nocy, w pustej orleańskiej katedrze pod wezwaniem Świętego Krzyża, w Wielki Piątek, dzień, w którym zasłona jerozolimskiej Świątyni rozdarła się na dwoje, uwierzył, że Jezus był niewinnym Cierpiącym Sługą Jahwe, nowym i jedynym Arcykapłanem, Mesjaszem Izraela. Zanurzony przez chrzest w Jego śmierć, do kapłańskiego imienia Aaron dodał Jana i Marię – tych, którzy na Golgocie stali pod krzyżem. Cóż więc dziwnego, że z Aaronem Janem Marią Lustigerem „staje się zawsze od razu u stóp krzyża”?

                Gdy kroczył w orszaku ku paryskiej Notre-Dame jako nowy arcybiskup, niósł przed sobą w wyciągniętych rękach, niczym monstrancję, pastorał w kształcie krzyża. Dwóch papieży, Paweł VI i Jan Paweł II – powiedział w homilii – chciało, by laska pasterska świętego Piotra miała kształt krzyża. Teraz ja z kolei chciałem, aby krzyż nas poprzedzał i był naszym przewodnikiem. Wkraczając do tej katedry, postawiłem przed swymi oczami i pokazałem wam wszystkim, że przede mną jest to żyjące drzewo krzyża jako znak Pana, który stoi przed nami. Kardynalską purpurę, znak gotowości męczeństwa, traktował bardzo poważnie, postrzegając Kościół umieszczony jakby w środku pieca, w tajemnicy miłości, a zarazem ukrzyżowania – zaś kapłan, który jest dany jako znak Kościołowi, by przypomnieć, że wszystko, co Kościół czyni, nie pochodzi od niego samego, ale od Chrystusa, winien przeżywać ten znak, w sposób nie do uniknięcia bolesny, jako Mękę Chrystusa. A nikt przecież nie ma ochoty na dobrowolne przeżywanie Męki. Trudno słuchać takich słów bez drżenia, toteż nikt nie zdoła sprostać chrześcijańskiemu powołaniu do męki inaczej niż mocą łaski cierpiącego Mesjasza. Tam, skąd chcielibyśmy uciec, napisze kiedyś Lustiger, Bóg trzyma nas za rękę.

     

                W tekście Kardynała o Edycie Stein, którego dzisiaj wysłuchamy, pojawia się nawiązanie do myśli żydowskiego filozofa Martina Bubera, radykalnie przeciwstawiającego w słynnej książce „Dwa typy wiary” żydowską emuna chrześcijańskiej pistis. Wiara żydowska jest według niego zanurzeniem całego człowieka w relacji Przymierza; jest przeżywanym we wspólnocie, niekrępującym myślenia zaufaniem Bogu. Taka była wiara samego Jezusa. Tymczasem chrześcijańska wiara w Jezusa opiera się zdaniem Bubera na jednostkowym, rozumowym akcie uznania Go za Odkupiciela, czyli na akceptacji pewnej „danej do wierzenia” treści. Mówiąc w wielkim skrócie, o ile żydowska żywa relacja z Bogiem prowadzi do akceptacji wszystkiego, co od Niego pochodzi, o tyle chrześcijańska akceptacja treści wiary nie musi prowadzić do żywej relacji z Bogiem. Jean-Marie Lustiger nie lekceważy zarzutów Bubera: czyż nie ostrzegał nieustannie przed współczesną redukcją postaci Chrystusa do „ideału etycznego”, przed odradzającą się wciąż od wieków herezją Marcjona, który przeciwstawiał Nowy Testament Staremu? W oczach Lustigera, właśnie Edyta Stein ucieleśnia połączenie żydowskiej emuna i chrześcijańskiej pistis, które krzyżują się w jej losie karmelitanki noszącej żółtą gwiazdę. Kim jest bowiem Żyd? Nosicielem wybrania dla drugiego człowieka, powiada Kardynał, a co określa miłość chrześcijańską? Zapomnienie o sobie aż do pogrążenia się w śmierć po to, żeby dać życie drugiemu. Aaron Jean-Marie, który płacił tak wielką cenę za każdą swą wizytę w Birkenau, i który okazał się nadzwyczaj delikatnym, skutecznym mediatorem w bolesnym sporze o oświęcimski Karmel, zawsze podkreślał różnicę między antyjudaizmem i antysemityzmem. O ile antyjudaizm uznawał za coś w rodzaju sporu między spadkobiercami, starszym i młodszym synem tego samego Ojca, o tyle antysemityzm wyraża jego zdaniem jednoznaczne odrzucenie całego Ojcowskiego dziedzictwa. Problem w tym, że nie jest to różnica nieprzekraczalna, co Lustiger wyraził krótko: Zawsze zmierzamy do zabicia brata, kiedy pragniemy dla siebie całego spadku.

                Mówiąc o Kardynale i o świętej Teresie Benedykcie od Krzyża, nie sposób nie wspomnieć o kimś trzecim – o kimś, kto przy pierwszym spotkaniu przywitał Lustigera słowami „mój bracie”, a w tym samym 1980 roku wyznał, że nie ma dnia, by nie zwracał się w modlitwie do Edyty Stein. Jan Paweł II, papież, który zdaniem Lustigera najlepiej rozumie, co to znaczyło być Żydem, niemiecką Żydówkę wyniesie na ołtarze, a francuskiego Żyda – do godności kardynalskiej. Papież jest mistykiem – powiedział kiedyś Kardynał izraelskim dziennikarzom, kreśląc chyba jeden z najpiękniejszych portretów Jana Pawła II – To znaczy człowiekiem całkowicie w ręku Boga, który posiadł dzięki temu niezwykłą wolność. Nie dba zupełnie o to, co się o nim myśli. Nigdy nie pozuje. Jest wolny. Człowiek tego pokroju umie sprostać każdej sytuacji. Mistyk… on się po prostu nie boi.

                Jestem w ręku Boga – to słowa Edyty Stein, choć mogło się wydawać, że jej los leży odtąd w rękach ludzi. Ale to ona napisała w liście: Wczoraj przed obrazkiem praskiego Dzieciątka Jezus przyszła mi myśl, że nosi Ono przecież cesarski strój koronacyjny /…/. Dziecię Jezus pojawiło się właśnie wtedy, gdy skończyło się polityczne panowanie cesarzy w Pradze. Czy nie jest Ono tym „ukrytym cesarzem”, który ma kiedyś położyć kres wszystkim nieszczęściom? Przecież to w Jego ręku spoczywa władza, chociaż ludziom się zdaje, że to oni rządzą. Zapisała te słowa 2. lutego 1942 roku, niespełna dwa tygodnie po tajnej konferencji w Wansee, na której zaplanowano zagładę jedenastu milionów europejskich Żydów.

                Jak mówił Kardynał Lustiger, mistyk – to ktoś, kto jest całkowicie w ręku Boga. Może wolnym, czyli wyzwolonym z lęku, wolnym, czyli zdolnym do miłości, człowiek bywa tylko w ręku Boga? W obozie przejściowym w Westerbork, gdzie znalazła się siostra Teresa Benedykta, według zeznań świadków, „poczucie, że jest się uwięzionym, występowało bardzo silnie”. Trzeba się było fotografować z tabliczką noszącą numer więzienny. Zrozpaczone, otępiałe kobiety nie znajdowały sił, by zajmować się swoimi dziećmi – Edyta je myła, czesała i karmiła. W jakimś sensie – nie musimy pytać, co było dalej. W jakiejś mierze – wszystko się już dokonało. Może ten jeden obozowy obraz posłuży nam jako pamięć światła w ciemnościach, które nadejdą.

                Skonfrontowany z samym sobą – pisze Kardynał – człowiek czuje się bardziej samotny i lepiej zdaje sobie sprawę, ile stracił: stał się zagubionym dzieckiem. I to jest miejsce odkupienia. Zbawiciel chce powiedzieć, że człowiek się zgubił. Być zbawionym, to zostać odnalezionym. /…/ Życie jest jak krwotok. Ono upływa. Ku czemu? Ku próżni? Ku nicości? A może zbawienie polega na przeświadczeniu, że nasze życie jest gdzieś zbierane. Na pogrzebie Kardynała, gdy na placu imienia Jana Pawła II przed paryską katedrą Notre-Dame kuzyn zmarłego odmówił kadisz po aramejsku, w języku Jezusa, stryjeczny prawnuk Lustigera, Jonasz Mojżesz, położył na trumnie woreczek z ziemią, pochodzącą z Ziemi Obiecanej: z Klasztoru Kuszenia koło Jerycha i Ogrodu Gethsemani w Jerozolimie. Z dwóch miejsc, w których Mesjasz Izraela odniósł zwycięstwo nad Przeciwnikiem, odrzucając kuszenie Zwodziciela: fałszywe dobro, pozbawione Bożej sprawiedliwości, i fałszywą prawdę, pozbawioną nadziei na Bożą miłość. Bo, jak mówi Edyta Stein, miłość bez prawdy i prawda bez miłości są absolutnym kłamstwem. Może w tym miejscu, u bram Auschwitz-Birkenau, bardziej niż gdziekolwiek winniśmy modlić się o to, byśmy nigdy nie pragnęli odnosić innych zwycięstw.

    Jest w Auschwitz krzyż, który nigdy nie budził kontrowersji. Wydrapany na murze 21. celi w Bloku Śmierci. Co myślał, co czuł ten, kto wyrył na ścianie wizerunek Cierpiącego Mesjasza? Na co mógł mieć nadzieję? Ave Crux, spes unica, powiadają świadkowie, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Aaron Jan Maria Lustiger, Sługa Boży Jan Paweł II i ów anonimowy więzień. Ave Crux. Miłość nie może zwyciężać inaczej.

     

    dr Patrycja Tomczak
    UAM Poznań
    Wykład wygłoszony 9 sierpień 2008
    w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oswiecimiu

  • 2005 Homilia Jana Pawła II wygłoszona w Auschwitz-Birkenau – czytana 25 lat później

    Manfred Deselaers


    Homilia Jana Pawła II wygłoszona w roku 1979 w Auschwitz-Birkenau – czytana 25 lat później

     


     

    Ważna i aktualna do dziś homilia Jana Pawła II miała swoją prehistorię w osobistej biografii Papieża, która nadała jego słowom szczególną wagę. Pierwsza pielgrzymka polskiego Papieża do Ojczyzny, w tym do Oświęcimia (w 1979 roku), odbywała się w określonym kontekście politycznym i społecznym, który dzięki tej wizycie bardzo się zmienił. W późniejszych latach nauczanie Jana Pawła II na temat Auschwitz rozwijało się pod wpływem dalszych wydarzeń, głównie w kontekście dialogu chrześcijańsko-żydowskiego.

     

    W kolejnych rozważaniach będziemy uświadamiać sobie te różne konteksty, mające wpływ na sposób, w jaki rozumiemy dzisiaj, ponad 25 lat później, kazanie wygłoszone w Auschwitz-Birkenau w roku 1979.

     

    I

     

    Zaczynamy od pytania o źródła, o prehistorię tej homilii.

     

    7 czerwca 1979 roku Jan Paweł II powiedział w Birkenau: Nie mogłem tutaj nie przybyć jako papież. Wiadomo, że słowa, które wtedy powiedział, płynęły z głębi jego serca. Mówił: Wiadomo, że nie raz tutaj bywałem... bardzo wiele razy! Wiele razy schodziłem do celi śmierci Maksymiliana Kolbe, wiele razy klękałem pod murem zagłady i przechodziłem wśród rozwalonych krematoriów Brzezinki.

     

    To z tych bardzo osobistych, a zarazem bardzo polskich doświadczeń wyrastało jego główne orędzie: Czyż ktoś na świecie może się jeszcze dziwić, że papież, który tu, na tej ziemi urodził się i wychował, papież, który przyszedł na Stolicę Piotrową z Krakowa, z tej archidiecezji, na terenie której znajduje się obóz oświęcimski, że ten papież pierwszą encyklikę swego pontyfikatu zaczął od słów „Redemptor hominis” – i że poświęcił ją w całości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka - prawom człowieka wreszcie!

     

    Można chyba powiedzieć, że papieska wizja człowieka i Kościoła kształtowała się pod wpływem pamięci o Auschwitz i tego, co się z tą pamięcią łączy. Jako arcypasterz diecezji krakowskiej, do której wtedy Oświęcim należał, Karol Wojtyła często wygłaszał kazania na tej ziemi i często nawiązywał do postaci Maksymiliana Kolbego, zaliczonego do grona błogosławionych dopiero w 1971 r. przez papieża Pawła VI. Wtedy, w 1971 roku, kardynał Wojtyła napisał z tej okazji w „Tygodniku Powszechnym”: Sobór Watykański II [zakończony 6 lat wcześniej] na wielu miejscach głosi, że posłannictwem Kościoła jest także to, ażeby życie ludzkie czynić bardziej ludzkim. Czyż nie uczynił bardziej ludzkim życia ludzi w tym miejscu tak straszliwie nieludzkim, jakim był obóz śmierci w Oświęcimiu, sługa Boży Maksymilian? Czyż nie staje się on na naszych oczach patronem tego trudnego posłannictwa Kościoła? Trwa dramatyczna walka między dobrem a złem, między światłem a ciemnością - czytamy w Konstytucji pastoralnej [Soboru Watykańskiego II] - człowiek odkrywa, że jest niezdolny o własnych siłach zwalczać skutecznie napaści zła... „ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić” („Gaudium et spes”, nr 13). To szczególniejsze przyjście Pana przeżył Kościół, a z nim rodzina ludzka, w ginącym w bunkrze oświęcimskim O. Maksymilianie. W tym świetle „znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie” nie tylko „głęboka nędza, której człowiek doświadcza”, ale także „wzniosłe jego powołanie" (tamże)1.

     

    Z tego skarbca polskich, a potem także watykańskich doświadczeń czerpał papież Jan Paweł II, kiedy powiedział w Birkenau: „To jest zwycięstwo nasze - wiara nasza"2. Te słowa z Listu św. Jana przychodzą mi na myśl i cisną się do serca, gdy staję wraz z wami na tym miejscu, na którym dokonało się szczególne zwycięstwo człowieka przez wiarę. Przez wiarę, która rodzi miłość Boga i bliźnich: jedną miłość, miłość „największą” - taką, która gotowa jest „życie położyć za brata swego”3. A więc zwycięstwo przez miłość, która ożywia wiarę aż do granic ostatecznego świadectwa. [...] W tym miejscu straszliwej kaźni, która przyniosła śmierć czterem milionom4 ludzi z różnych narodów, o. Maksymilian Kolbe odniósł duchowe zwycięstwo, podobne do zwycięstwa samego Chrystusa, oddając się dobrowolnie na śmierć w bunkrze głodu - za brata”.

     

    II

     

    Pobyt i modlitwa Jana Pawła II w Auschwitz i Birkenau miały ogromne znaczenie duchowe. Pamiętam, jak ks. Stanisław Górny opowiadał, że ta wizyta w zasadniczy sposób zmieniła odbiór byłego obozu. Dotychczas był on postrzegany prawie wyłącznie jako miejsce grozy, które można i trzeba odwiedzić, ale potem jak najszybszej opuścić. A teraz Papież pokazuje, że to jest miejsce święte, gdzie trzeba się modlić i gdzie można odkrywać największe wartości. Cały sens byłego obozu zmienił jakby swoją barwę.

     

    To były jeszcze czasy komunistyczne. Auschwitz odgrywało ważną rolę w wychowaniu młodzieży w duchu ateizmu, materializmu, walki antyfaszystowskiej i przyjaźni ze Związkiem Radzieckim. Nabożeństwa religijne na terenie obozu były zabronione, dlatego w dniu beatyfikacji o. Maksymiliana przy bloku śmierci mogła się odbyć jedynie nielegalna msza.

     

    Do przyjazdu Papieża władze komunistyczne tylko raz (o ile wiem) pozwoliły oficjalnie na odprawienie mszy św. na terenie obozu. To było w maju 1972 roku, kiedy kardynał Karol Wojtyła zaprosił kardynałów z zagranicy − po procesji na Skałce w Krakowie − do obozu w Oświęcimiu na mszę dziękczynną za beatyfikację Maksymiliana Kolbego. Wtedy w Birkenau zgromadziło się kilkaset tysięcy wiernych. Na tym doświadczeniu Papież bazował siedem lat później.

     

    Dołączam wspomnienie z papieskiej mszy w 1979 roku − wspomnienie ks. Łukasza Kamykowskiego, który dzisiaj jest dyrektorem Międzywydziałowego Instytutu Ekumenii i Dialogu PAT i członkiem Komisji Episkopatu Polskiego do Dialogu z Judaizmem: W ramach pierwszej pielgrzymki do Polski niedawno wybranego papieża Jana Pawła II była przewidziana także Msza święta w obozie oświęcimskim. Neoprezbiterom, do których należałem, polecono dostać się na własną rękę do Oświęcimia, by pomóc podczas tej Mszy rozdawać Komunię świętą. Mimo różnych trudności udało mi się dostać na czas na wyznaczone miejsce, zapełniające się coraz gęściej pielgrzymami cisnącymi się wśród ruin baraków na obrzeżach obozu Birkenau. Wielu analizowało już papieską homilię z tej Mszy. Ja z niej wtedy niewiele zapamiętałem, oprócz tego, co nadawało szczególny ton całej celebracji: wielkiego szacunku dla wszystkich ofiar tego obozu, kimkolwiek byli. W mojej pamięci pozostał na zawsze przede wszystkim obraz udzielania Komunii świętej tej ogromnej rzeszy żyjących w miejscu stworzonym dla masowej śmierci i rosnąca świadomość: Bóg nie da śmierci ostatniego słowa. Było to doświadczenie upartej wierności Boga, która każe Mu iść niestrudzenie ku ludziom, gdziekolwiek się znaleźli, jeśli tylko ich wiara stwarza Mu przestrzeń przyjęcia od Niego znaku określonego Jego zbawiającym Słowem. W Jego imieniu, ostrożnie, by nie zapaść się w jakiś dół po fundamentach baraków lub by nie podeptać rzeczy któregoś z przybyłych na tę Mszę pielgrzymów, szedłem ku szeregom wyciągających się z nadzieją głów, przypominając słowo obietnicy, przyjmując potwierdzenie wiary i podając Chleb Życia. Myślałem z ogromną wdzięcznością o pokorze i cichości Boga, który w taki właśnie sposób okazuje się wierny wobec poniżonych i zdeptanych, umacnia słabych w nadziei, a sprzeciwia się pysze szyderców, morderców, władców tego świata: nie dyskutuje z nimi, nie spiera się, lecz obdarza tym obficiej życiem; boskim Życiem miłości mocniejszej niż śmierć. Wiara i nadzieja towarzysząca modlącym się na cmentarzach za zmarłych po obozach, którą zapamiętałem z dzieciństwa, tutaj znajdowała swe potwierdzenie i dopełnienie. Sądziłem wówczas, że jest to już ostatnie słowo Boga nad Oświęcimiem, że wszystko, co można było i trzeba było dopowiedzieć o tym miejscu, stało się na moich oczach. Niedługo miałem się przekonać, że tak nie jest5.

     

    Zasadniczo Msza święta odprawiona w Oświęcimiu przez Jana Pawła II oznaczała głębokie potwierdzenie wiary katolickiej na tle horroru nazizmu i terroru komunizmu. Ale oznaczała też coś więcej. Papież wyraźnie przekroczył w swoim orędziu granice Kościoła. Nie chodziło mu wyłącznie o katolików i ich prawa, ale o człowieczeństwo. Może najwyraźniej widać to w słowach, które dodał dopiero na miejscu, w Birkenau (nie było ich w przygotowanym wcześniej tekście oficjalnym6). Wspominając obok Maksymiliana Kolbego także Edytę Stein, powiedział: Nie chcę zatrzymać się na tych dwóch nazwiskach, gdy stawiam sobie pytanie, czy tylko on jeden, czy tylko ona jedna...? Ile tutaj odniesiono podobnych zwycięstw? Odnosili je ludzie różnych wyznań, różnych ideologii, zapewne nie tylko wierzący. Pragniemy ogarnąć uczuciem najgłębszej czci każde z tych zwycięstw, każdy przejaw człowieczeństwa, które było zaprzeczeniem systemu systematycznego zaprzeczania człowieczeństwa. Wydaje mi się, że dzisiaj jesteśmy zobowiązani do podjęcia głębokiej refleksji nad teologicznym znaczeniem owego „zwycięstwa człowieczeństwa ludzi niewierzących”.

     

    Walka o szacunek dla godności każdego człowieka stała się kluczem do rozumienia pontyfikatu Jana Pawła II. Jego wizja: Na miejscu tak straszliwego podeptania człowieczeństwa, godności ludzkiej − zwycięstwo człowieka!, jest także kluczem do zrozumienie siły wyzwania: „zło dobrem zwyciężaj”, które stało się sercem ruchu solidarnościowego.

     

    W 1979 r. Polska doświadczyła, że może się jednoczyć w innym duchu niż komunistyczny. W 1980 r. powstała Solidarność. W 1981 r. wprowadzono stan wojenny. W 1982 r. kanonizowano bł. Maksymiliana Kolbego. Papież podkreślał wtedy, że Śmierć poniesiona z miłości za brata [...] posiada szczególną, przejmującą wymowę w naszej epoce. W 1983 r. miała miejsce druga pielgrzymka Ojca Świętego do Polski. W Niepokalanowie powiedział wówczas: Zgromadzeni w Niepokalanowie na wielkim narodowym dziękczynieniu za wyniesienie do chwały ołtarzy świętego Maksymiliana Marii [...] pragniemy wzbogacić chrześcijańskie dziedzictwo polskości o przejmującą wymowę jego czynu oświęcimskiego: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”! Drodzy Bracia i Siostry! Ewangeliczny program. Trudny program — ale możliwy. Program nieodzowny.

     

    Ta oświęcimska siła dobroci pomagała przygotować drogę do przekonania, że wroga można − zamiast niszczyć − zaprosić do okrągłego stołu. Ta siła zmieniła nie tylko Polskę, ale i świat. W 1979 r. jeszcze nikt tego nie przewidywał, a dzisiaj nawet Solidarność jest już historią.

     

    III

     

    Znając ten kontekst, tym bardziej wydaje się niezrozumiałe, że jednocześnie z nową, wolną Polską między Polakami i Żydami wybuchł bardzo bolesny spór o Auschwitz. Dlaczego?

     

    Papież odwiedzający Oświęcim w 1979 r. miał świadomość, że pamięć o losie narodu żydowskiego ma na tej ziemi szczególne znaczenie. Dał temu wyraz, zatrzymując się przed umieszczoną na pomniku w Birkenau tablicą z napisem w języku hebrajskim: Napis ten wywołuje wspomnienie narodu, którego synów i córki przeznaczono na całkowitą eksterminację. Naród ten początek swój bierze od Abrahama, który jest „ojcem wiary naszej”7, jak się wyraził Paweł z Tarsu. Ten to naród, który otrzymał od Boga Jahwe przykazanie „Nie zabijaj", w szczególnej mierze doświadczył na sobie zabijania. Wobec tej tablicy nie wolno nikomu przejść obojętnie. Dlatego też wymieniał Edytę Stein: Zapewne wiele zostało tu odniesionych podobnych zwycięstw, jak choćby − śmierć w krematorium obozowym siostry Benedykty od Krzyża, karmelitanki, w świecie Edyty Stein, z zawodu - filozof, znakomita uczennica Husserla, która stała się ozdobą współczesnej niemieckiej filozofii, a pochodziła z żydowskiej rodziny zamieszkałej we Wrocławiu.

     

    Archidiecezja Krakowska pragnęła poprzez założenie, tak szybko, jak tylko było to możliwe po odwiedzinach Papieża w 1979 r., obok byłego obozu Auschwitz I klasztoru sióstr karmelitanek, uczcić modlitwą tych, którzy zginęli, oraz nawoływać do pokoju. Kardynał Franciszek Macharski miał nadzieję, że jak św. Maksymilian przyczynił się do pojednania między Polakami i Niemcami (m.in. poprzez dzieło Maksymilian-Kolbe-Werk), tak Edyta stanie się patronem relacji Polaków z narodem żydowskim. W liście do wiernych z 1984 r. pisał: Ojciec Święty, przemawiając na terenie byłego obozu w Brzezince, powiedział, że wielu było takich bezimiennych bohaterów dobroci, życzliwości, ludzkości i miłości. Wymienił jako reprezentanta ojca Kolbego. I wymienił także zakonnicę, karmelitankę bosą. Zginęła tutaj jako Żydówka i zakonnica katolicka z Kolonii. Nazywała się siostra Benedykta od Krzyża. Przed wstąpieniem do klasztoru znano ją jako Edith Stein, wybitnego filozofa. Trwa jej proces beatyfikacyjny. Pragnę powiadomić was, że w Oświęcimiu został założony klasztor sióstr karmelitanek bosych, który przybyły tu z Poznania. Otrzymały one od władz tzw. teatr i już go urządzają na klasztor. W pobliżu bloku śmierci będą trwały w zamknięciu klauzury na modlitwie i ofierze dla wynagradzania Bogu za zbrodnie w Oświęcimiu i dla ubłagania miłosierdzia Bożego, w szczególności pokoju i jedności w świecie. Polecam siostry karmelitanki waszej trosce i waszej pomocy. Będzie to jeszcze jeden drogowskaz wskazujący, że miłość Boża jest możliwa i silniejsza niż zło.

     

    W miarę, jak nasilały się protesty przeciw klasztorowi, większość katolików w Polsce doznawała coraz większego zdziwienia i szoku, wielu jawiły się one jako kontynuacja nazistowskiej i komunistycznej walki z chrześcijaństwem i z polskimi dążeniami niepodległościowymi. Było jasne, że polscy katolicy nie mogli się na to zgodzić i nie powinni byli ustąpić.

     

    Ale jasne było także, że trzeba szukać drogi dialogu. W 1979 r. Papież powiedział w Oświęcimiu: Nie tylko o prawo tutaj chodzi, ale także i przede wszystkim o miłość [...]. Przykazanie to konkretyzuje się także w poszanowaniu drugiego, poszanowaniu jego osobowości, jego sumienia; konkretyzuje się w dialogu z drugim, umiejętności poszukiwania i uznania tego, co może być dobre i pozytywne także w kimś, kto wyznaje idee różniące się od naszych; a nawet w kimś, kto w dobrej wierze − błądzi...

     

    Zaczął się bardzo trudny dialog, którego fundamentem stała się odnowiona relacja Kościoła z narodem żydowskim, zapoczątkowana przez Sobór Watykański II (deklaracja Nostra aetate, 1965). W czasach komunistycznych Kościół w Polsce nie brał udziału w tym dialogu.

     

    Okazało się teraz, jak bardzo odmienne są perspektywy duchowe w patrzeniu na Auschwitz. Przykładem niech będzie krytyka papieskiej wizji Auschwitz jako Golgoty naszych czasów. Na Golgocie Chrystus oddał dobrowolnie swoje życie za odkupienie świata. Ale Żydzi w Auschwitz nie oddawali dobrowolnie swojego życia i nikogo ta masowa śmierć nie zbawiła. To była zbrodnia, która nie powinna mieć miejsca, bezsensowna zagłada. To właśnie oznacza żydowskie słowo Shoah. Ta śmierć nie miała sensu, podkreślają Żydzi, i nie wolno jej dziś tego sensu dopisywać.

     

    Do tej różnicy biskupi polscy nawiązywali 10 lat później, w 1998 r., kiedy pisali w oświadczeniu „W sprawie krzyży w Oświęcimiu”: U chrześcijan i Żydów występuje jednak różna koncepcja sensu cierpienia. Z tym samym obozem zagłady wiążemy różne treści. Dla jednych jest on „Golgotą naszych czasów”, dla innych symbolem całkowitej zagłady, wyrażonej słowem „Shoah”. Wymaga to wzajemnego poszanowania naszej odmienności, a jednocześnie zobowiązuje do poszukiwań takich rozwiązań, które nie ranią i są do przyjęcia dla obydwu stron.

     

    Chodziło nie tylko o różnice perspektyw, ale przede wszystkim o to, z czym w przyszłości w świadomości narodów będzie się łączyć pamięć o Auschwitz. Wielu Żydów (i nie tylko) patrzyło na powstanie klasztoru przy obozie z obawami, że były obóz w Oświęcimiu stanie się celem katolickich pielgrzymek do świętych Maksymiliana Kolbe i Edyty Stein jako reprezentantów ofiar. Czy po komunizmie, kiedy o żydowskim znaczeniu Auschwitz nie było mowy, muzeum będzie miało katolicki charakteru? Czy pamięć o nieochrzczonych Żydach, którzy stanowili ponad 90% zamordowanych, miała znowu zniknąć? Czy w sferze kultury − pytali niektórzy − nie będzie to oznaczało swego rodzaju kontynuacji holokaustu: pozwolić wymazać Żydów z pamięci, ze wspomnień chrześcijańskiej Europy, nawet w kontekście Auschwitz?

     

    Z żydowskiej perspektywy zasadniczym tematem dla chrześcijan stających wobec Auschwitz jest współodpowiedzialność chrześcijańskiej (i w tym polskiej) tradycji antyjudaizmu za tragedię Żydów. Jedynym stosownym stanowiskiem wydawały się być: rozpatrywanie kwestii sumienia, przyznanie się do winy, nawrócenie, pokuta i milczenie – i na tej drodze wyrażenie respektu dla żydowskich ofiar na tym największym cmentarzu świata.

     

    Rana zadana przez Auschwitz okazała się wciąż jeszcze otwarta i głęboka, dotykająca tożsamości obu stron oraz istoty relacji chrześcijańsko-żydowskich.

     

    W latach 1986 i 1987 odbyły się spotkania reprezentantów Kościoła katolickiego oraz organizacji żydowskich, których celem było poszukiwanie wspólnego rozwiązania. W efekcie Kościół katolicki wybudował dwa nowe budynki − jeden będący siedzibą klasztoru sióstr karmelitanek, a drugi – Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.

     

    W rozwiązaniu tego problemu znaczącą rolę odegrał Jan Paweł II Papież. Jego stosunek do narodu żydowskiego i jej tragedii, która miała miejsce na polskiej ziemi, wiązał się mocno z jego tożsamością jako katolika i Polaka. Dał on temu wyraz w Rzymie podczas środowej audiencji, gdy rozważał tzw. cykl Jasnogórski. 26 października 1990 r. powiedział:

     

    Jest jeden jeszcze naród, jeden lud szczególny: lud Patriarchów, Mojżesza i Proroków, dziedzictwo wiary Abrahama. Kościół ma przed oczyma słowa Pawła Apostoła o jego potomkach: „do których należy przybrane synostwo i chwała, przymierze i Zakon, służba Boża i obietnice; ich przodkami są ci, z których pochodzi Chrystus według ciała8. Chrystus i apostołowie. I Ty sama, Dziewico-Matko, Córo Syjońska. Ten naród żył z nami przez pokolenia, ramię w ramię, na tej samej ziemi, która stała się jakby nową ojczyzną jego rozproszenia. Temu narodowi zadano straszliwą śmierć w milionach synów i córek. [...] Mordercy czynili to na naszej ziemi − - może po to, aby ją zhańbić. Nie można zhańbić ziemi śmiercią niewinnych ofiar. Przez taką śmierć ziemia staje się świętą relikwią. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milionów swych synów i córek. Wspólnie czekamy Dnia Sądu i Zmartwychwstania9.

     

    Nikt inny poza Janem Pawłem II nie podkreślił tak mocno, że miłość do narodu żydowskiego oraz głęboki respekt wobec rany zadanej przez Auschwitz należą w zasadniczy sposób do wewnętrznej tożsamości nowoczesnego chrześcijaństwa oraz Kościoła katolickiego (nie tylko polskiego).

     

    W tym duchu Papież przygotowywał Kościół do Roku Jubileuszowego 2000. Lata przygotowań służyły oczyszczeniu relacji chrześcijańsko-żydowskiej. Wymieniam kilka stacji:

     

    − w 1997 r. odbyło się w Watykanie sympozjum „Korzenie antyjudaizmu w środowisku chrześcijańskim”. Papież wtedy powiedział: Ci, którzy uważają fakt, że Jezus był Żydem i że Jego środowiskiem był świat żydowski, za przypadkowe fakty kulturowe [...] nie tylko nie uznają sensu historii zbawienia, lecz w sposób bardziej zdecydowany przeciwstawiają się samej prawdzie o Wcieleniu i uniemożliwiają autentyczną koncepcję inkulturacji. [...] W przypadku Shoah do zła moralnego, jakim jest każde ludobójstwo, dołącza się zło nienawiści skierowanej przeciwko zbawczemu planowi Boga względem historii. Tą nienawiścią Kościół czuje się również bezpośrednio dotknięty.

     

    W 1998 r. opublikowano w Watykanie dokument „Pamiętamy: refleksje nad Szoah”, w którym Kościół zobowiązuje się do pamięci i refleksji nad Szoah: W obliczu tego straszliwego ludobójstwa [...] nikt nie może pozostać obojętny, przede wszystkim zaś Kościół, a to ze względu na bardzo ścisłe więzi duchowego pokrewieństwa z narodem żydowskim oraz na pamięć o krzywdach przeszłości.

     

    W 1999 r. w Warszawie na Umschlagplatz Jan Paweł II odmówił modlitwę w intencji narodu żydowskiego: Wysłuchaj naszych modlitw, jakie zanosimy za naród żydowski, który − ze względu na swoich przodków − jest Tobie nadal bardzo drogi. [...] Wspomagaj go, by zabiegając o pokój i sprawiedliwość mógł objawiać światu moc Twego błogosławieństwa. Wspieraj go, aby doznawał szacunku i miłości ze strony tych, którzy jeszcze nie rozumieją wielkości doznanych przez niego cierpień, oraz tych, którzy solidarnie, w poczuciu wzajemnej troski, wspólnie odczuwają ból zadanych mu ran. Pamiętaj o nowych pokoleniach, o młodzieży i dzieciach, aby niezmiennie wierne Tobie trwały w tym, co stanowi szczególną tajemnicę ich powołania.

     

    W Roku Jubileuszowym 2000, w marcu, odbyła się w Watykanie liturgia pokutna za grzechy Kościoła, w trakcie której odmówiona została modlitwa: Boże naszych ojców, Ty wybrałeś Abrahama i jego potomstwo, aby objawić swe Imię narodom. Jesteśmy głęboko zasmuceni postępowaniem tych, którzy w ciągu historii spowodowali cierpienia Twoich dzieci. Prosząc Cię o wybaczenie, chcemy zobowiązać się do prawdziwego braterstwa z narodem Przymierza. W tym samym miesiącu Papież pielgrzymował do Ziemi Świętej, gdzie odwiedził miejsce pamięci Yad Vashem i modlił się pod Ścianą Zachodnią.

     

    Dzisiaj, 40 lat po soborowej deklaracji Nostra aetate, relacja między Kościołem katolickim i narodem żydowskim jest tak dobra, jak może jeszcze nigdy w historii. Nie ma już sporu o Karmel ani o krzyż papieski w Oświęcimiu. Jest Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.

     

    ***

     

    Są i inne owoce papieskiej homilii w Auschwitz.

     

    Wkrótce, z inicjatywy pana prof. Andrzeja Zolla, ma powstać Oświęcimskie Centrum Praw Człowieka. W październiku br. papież Benedykt XVI w obecności kardynała Franciszka Macharskiego wręczył Oświęcimską Nagrodę Praw Człowieka im. Jana Pawła II panu Stefanowi Wilkanowiczowi z Krakowa oraz biskupowi pomocniczemu Pragi Vaclavowi Maly’emu.

     

    Jan Paweł II mówił w Birkenau nie tylko o człowieczeństwie i narodzie żydowskim, mówił także o Polakach i wymienił naród rosyjski. O Niemcach wprost nie mówił. Powiedział tylko: pozwólcie, że nie wymienię... Stoimy na miejscu, na którym o każdym narodzie i o każdym człowieku pragniemy myśleć jako o bracie. Reprezentantem episkopatu niemieckiego obecnym na Mszy św. w Oświęcimiu był wtedy kardynał Józef Ratzinger.

     

    Istnieją i dalej będą istnieć napięcia. Nigdy nie będzie łatwo u progu Auschwitz. Ale czyż historia ostatnich 25 lat nie pokazuje, że miłość może być mocniejsza niż śmierć, nawet u progu Auschwitz? A czy Europa, świat nie potrzebują takiego świadectwa? Drogowskazy Jana Pawła II sprzed 25 lat sprawdziły się i dalej są aktualne.

     

    Oświęcim jest powołany do tego, by stać się miejscem refleksji i rekolekcji dla chrześcijaństwa, Europy, dla całego świata. W 1979 r. Papież powiedział: Oświęcim jest rozrachunkiem z sumieniem ludzkości.

     

    Dla mnie nazwanie Auschwitz „Golgotą naszych czasów” ma głęboki sens. Gdzie Europa ma głębszą ranę? Jeżeli Bóg zstąpił do piekieł i nie pozostawił nikogo samemu sobie, to gdzie może być więcej tej prawdy niż tu? Szukając Boga, czyż nie tu właśnie mamy Go szukać, w miejscu, które jest największym wyzwaniem dla naszej modlitwy, dla naszej miłości?

     

    W 1979 r. Jan Paweł II zakończył swoją homilię słowami, którymi także i ja chcę dziś zakończyć: I dlatego proszę wszystkich, którzy mnie słuchają, ażeby skupili się, ażeby skupili wszystkie siły w trosce o człowieka. Tych zaś, którzy słuchają mnie z wiarą w Jezusa Chrystusa, proszę, ażeby skupili się w modlitwie o pokój i pojednanie. Moi drodzy bracia i siostry, nie mam już nic więcej do powiedzenia. Przychodzą mi tylko na myśl słowa Suplikacji: „Święty Boże, Święty mocny, Święty a nieśmiertelny!... Od powietrza, głodu, ognia i wojny... i wojny, wybaw nas, Panie!” Amen.

     

    Przypisy:
    1 Artykuł ks. kard. Karola Wojtyły zamieszczony w krakowskim „Tygodniku Powszechnym" (nr 42, 17 X 1971) z okazji beatyfikacji o. Maksymiliana Kolbego.
    2 (por. 1 J 5, 4).
    3 (por. J 15, 13; 10, 11).
    4 Liczba czterech milionów ofiar w obozie Auschwitz-Birkenau funkcjonowała oficjalnie jeszcze w 1979 roku. Dziś mówi się według różnych badań o liczbie ok. 1,5 miliona ofiar.
    5 Z książki „Dialog u progu Auschwitz”, Wyd. UNUM, Kraków 2003, s. 109n.
    6 Brakuje ich np. w niemieckim tłumaczeniu kazania w: Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985, Paderborn-München 1988, s. 68 (K.I.19).
    7 Por. Rz 4, 12.
    8 Rz 9, 4-5; - słowa Nostrae aetate 4.
    9 Źródło: „Znak” nr 490, s. 61

     

     

    Wykład wzgłoszony podczas konferencji na temat „Hermeneutyka nauczania Jana Pawła II” w Instytucie im. Ks. Jana Kantego w Bielsko-Białej, dn. 17.11.2005.

     

    Wszystkie cytowane dokumenty można znaleźć na stronie internetowej Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.

  • 2009-09-08 Apel Kongresu dla Pokoju: religie nie chcą wojny

    proclaim

    Religie nie chcą wojny i nie chcą, aby wykorzystywano je dla wojny - podkreślają uczestnicy Kongresu dla Pokoju w apelu wystosowanym na jego zakończenie w Krakowie.

    Został on odczytany przez Magdalenę Wolnik ze Wspólnoty św. Idziego, podczas uroczystego zakończenia spotkania na Rynku. Wcześniej obecni uczcili pamięć ofiar wojny minutą ciszy.
    W apelu czytamy, że religijne tradycje, przez swoje odmienności, razem mówią z mocą, że świat bez ducha nigdy nie będzie ludzki. „One pokazują drogę powrotu do Boga, który jest źródłem pokoju”.

     

    (za www.ekai.pl)

     

     

    Tekst apelu:

    My, kobiety i mężczyźni z różnych religii, siedemdziesiąt lat od wybuchu drugiej wojny światowej, spotkaliśmy się w historycznym mieście Krakowie: by modlić się, prowadzić dialog, rozwijać humanizm pokoju. Oddajemy hołd pamięci Jana Pawła II, syna tej ziemi. Był on nauczycielem dialogu i niestrudzonym świadkiem świętości pokoju, potrafiącym ofiarować światu wizję w trudnych czasach: Ducha Asyżu.

    Duch ten unosił się nad wieloma pokojowymi przemianami na świecie. I tak dwadzieścia lat temu, w 1989 roku, Polska i blok wschodni odnalazły swoją wolność. Właśnie we wrześniu ’89, w Warszawie, ludzie z różnych religii, zgromadzeni przez Wspólnotę Sant’Egidio, z mocą zadeklarowali swoją miłość dla pokoju: „Nigdy więcej wojny!”. Pozostaliśmy wierni temu duchowi, pomimo że w minionych latach zbyt wielu uwierzyło, iż przemoc i wojna mogą rozwiązać problemy i konflikty naszego świata.

    Często zapominano o gorzkiej lekcji II wojny światowej. A przecież była to ogromna tragedia w dziejach ludzkości. Jako pielgrzymi udaliśmy się do Auschwitz, świadomi otchłani, w którą wpadła ludzkość. Trzeba było wrócić do tej otchłani zła, by lepiej zrozumieć serce historii! Nie można zapomnieć o tak wielkim cierpieniu!

    Trzeba patrzeć na cierpienia naszego świata: na narody dotknięte wojną, na ludzi biednych, na okrucieństwo terroryzmu, na ofiary nienawiści. Wysłuchaliśmy krzyku wielu cierpiących. Całe narody stały się zakładnikami wojny i biedy, wielu opuszcza swoje domy, wielu zaginęło lub zostało porwanych, wielu żyje w niepewności.

    Światowy kryzys na rynku uważanym za wszechmogący oraz globalizacja, często bezduszna i anonimowa, zdezorientowały nasz świat. Globalizacja to historyczna szansa, chociaż często preferowano traktować ją w świetle logiki starcia między cywilizacjami i religiami. Nie ma pokoju dla świata, kiedy umiera dialog między narodami. Żaden człowiek, żaden naród nie jest wyspą!

    Nasze religijne tradycje, przez swoje odmienności, razem mówią z mocą, że świat bez ducha nigdy nie będzie ludzki. One pokazują drogę powrotu do Boga, który jest źródłem pokoju.DSC_6929_copia

    Duch i dialog obdarzą ten zglobalizowany świat duszą! Świat bez dialogu pozostanie niewolnikiem nienawiści i strachu przed drugim człowiekiem. Religie nie chcą wojny i nie chcą, aby wykorzystywano je dla wojny. Mówienie o wojnie w imię Boga to bluźnierstwo. Żadna wojna nigdy nie jest święta. Ludzkość zawsze przegrywa, gdy wybiera przemoc i terror.

    Duch i dialog pokazują drogę, by żyć razem w pokoju. Zrozumieliśmy wyraźniej, że dialog uwalnia od strachu i od obojętności na drugiego człowieka. To wielka alternatywa dla wojny. Dialog nie osłabia niczyjej tożsamości i pozwala odkryć to, co najlepsze w nas i w innych. W dialogu nic nie zostaje utracone. Dialog tworzy lepszą historię, a starcie przepaść. Dialog to sztuka współistnienia. Dialog to dar, jaki pragniemy złożyć XXI wiekowi.

    Mając w pamięci II wojnę światową i proroctwo Jana Pawła II, wyruszamy jako pielgrzymi pokoju, by budować z cierpliwością i odwagą nowy czas dialogu, który złączy w pokoju tych, którzy się nienawidzą i tych, którzy się ignorują, wszystkie narody i wszystkich ludzi. Niech Bóg obdarzy cały świat, każdą kobietę i każdego mężczyznę cudownym darem pokoju!


  • 2002 Manfred Deselaers - Dialog u progu Auschwitz

    Auschwitz jest głęboką raną która jeszcze boli.


    U progu Auschwitz trzeba zaczynać milczeniem.
    Słuchaniem głosu Ziemi Oświęcimskiej.


    Głos ten porusza każdego do głębi,
    dotyka własnej tożsamości i kwestionuje ją.


    Jednak wygląda to inaczej u każdego z nas.
    Inaczej u protestanta z Niemiec.
    Inaczej u katolika z Polski.
    Inaczej u Żyda z Izraela.
    I tak dalej.


    Dlatego dialog u progu Auschwitz
    zaczyna się milczeniem i słuchaniem.
    Słuchaniem głosu Ziemi Oświęcimskiej.
    Słuchaniem głosu własnego serca.
    Słuchaniem perspektywy drugiego.


    Auschwitz to oznaczało zniszczenie relacji międzyludzkich.
    Najważniejszym zadaniem „po Auschwitz" jest:
    Budowanie nowych mostów zaufania.


    Mamy dużo nadziei.
    Hitler i jego współpracownicy chcieli zniszczyć historię zbawienia,
    która bierze swój początek od Żydów.
    Za dużo mu się udało.
    Ale on nie będzie miał ostatniego słowa nawet u progu Auschwitz.
    Historia zbawienia będzie kontynuowana.
    Naród izraelski żyje.
    I także chrześcijaństwo żyje,
    zdolne do rachunku sumienia i nawrócenia
    i zdolne do świadectwa wiary:
    wiary w ostateczne zwycięstwo miłości.


    Wspólnie próbujemy teraz budować inny, lepszy świat.


  • 2000 Manfred Deselaers - Pojednanie u progu Auschwitz

    POJEDNANIE U PROGU AUSCHWITZ

    Przemówienie wygłoszone podczas uroczystości przyznania tytułu Człowieka Pojednania 2000 przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów 16 czerwca 2000 w Warszawie

    Pragnę serdecznie podziękować za to wyróżnienie. Ma ono dla mnie ogromne znaczenie. To cudowne, że na drodze pojednania spotykają się Niemcy i Polacy, chrześcijanie i Żydzi. W pewien sposób dzieje się to „u progu Auschwitz", mimo tego, że jesteśmy w Warszawie. Szczególnie cieszę się z faktu, że nie chodzi tutaj tylko o zewnętrzny znak, ale o prawdziwą przyjaźń, o ludzkie zaufanie, które wyrosło i ma dalej wzrastać. Za to serdecznie dziękuję.

    Stosunki niemiecko-polskie

    Jestem Niemcem i dlatego nie jest mi łatwo mówić w Polsce o stosunkach chrześcijańsko-żydowskich. Tutaj wyglądają one zupełnie inaczej niż w Niemczech. Jeśli chodzi o Auschwitz, to Polacy byli przede wszystkim ofiarami, a Niemcy sprawcami.

    Nigdy nie zapomnę rozmowy z pewną starszą Polką, która opowiadała mi o tym, jak to nie pytając wcześniej rodziców, przez dwa lata ukrywała w ich gospodarstwie swoją żydowską koleżankę ze szkoły. Dla całej siedemnastoosobowej rodziny oznaczało to śmiertelne niebezpieczeństwo. Później Żydówka zniknęła, najprawdopodobniej szukając innej drogi. Mówiąc to ta starsza kobieta rozpłakała się i zapytała: „Dlaczego Żydzi są dzisiaj tak niewdzięczni i mówią, że Polacy są współwinni za to, co się stało w Auschwitz?"

    Wydaje mi się, że ta młoda Żydówka przez cały czas ukrywania bała się zdrady. Wtedy w śmiertelnym przerażeniu wydawało jej się jak najbardziej zrozumiałe, że udzielano jej pomocy, ale obecnie, jeśli przeżyła, dalej będzie w niej tkwiła obawa, że Polacy mogą być zdrajcami. Jej pytanie brzmi: „Dlaczego tak wielu Polaków zostawiło nas na łaskę losu?"

    Jaka jest w tej sytuacji rola Niemca? Wyjaśnieniem sytuacji jest przyznanie się do faktu, że obok Polki i Żydówki istniał również Niemiec, który je prześladował i chciał zamordować jak wroga lub ujarzmić jak niewolnika.

    Przez pamięć o Shoah pada dziś na Polskę cień, za który odpowiedzialny jest mój naród. Często zainteresowanie tematem „polskiego antysemityzmu" służy odciążeniu własnego sumienia. Dlatego też, zanim przejdę do problemu stosunków chrześcijańsko-żydowskich w Polsce, chciałbym wyrazić głębokie ubolewanie z powodu tego, co mój niemiecki naród uczynił narodowi polskiemu. Dotyczy to nie tylko bezpośredniego terroru, ale także faktu, że dzisiaj miejscem Shoah nie są Niemcy, ale Polska. Obiecuję walczyć o to, aby mój naród przejął wynikającą z tego odpowiedzialność.

    Milczenie i słuchanie

    W Auschwitz nie można zaczynać od dyskusji, ale od otwarcia serca, przejęcia, milczenia... Należy najpierw zapoznać się ze wstrząsającymi faktami i doświadczeniem tego, co się tam wydarzyło i czego nie można wyrazić słowami. Trzeba słuchać głosu oświęcimskiej ziemi - jak to się mówi w Polsce - i tego, czym obecnie miejsce to jest dla ludzi. Jestem wdzięczny za to, że dzięki mieszkaniu w Oświęcimiu mogę spotykać się z oznakami pamięci i prawdziwego poznania. Puste słowa w tym miejscu natychmiast się wychwytuje. Słowa mogą tylko pomóc w budowaniu więzi. Tylko do tego są potrzebne.

    Na tablicy pamiątkowej pomnika w Brzezince jest umieszczony napis:


    NIECH TO MIEJSCE BĘDZIE NA WIEKI

    KRZYKIEM ROZPACZY

    IPRZESTROGĄ DLA LUDZKOŚCI


    Długo zastanawiałem się nad tym, co to zdanie ma oznaczać. Dlaczego Auschwitz-Birkenau ma być wiecznym krzykiem rozpaczy i jako taki przestrogą dla ludzkości? Prawdopodobnie dlatego, aby odczuć tragedię opuszczenia tutaj zamordowanych...

    Auschwitz jest bowiem nie gojącą się raną.

    Kto krzyczy z rozpaczy, woła o pomoc, ponieważ jest opuszczony i śmiertelnie przerażony. „Nie zostawiaj mnie samego w rozpaczy!" „Nie zabijaj mnie!" To są dwa kluczowe zdania Emmanuela Levinasa, który próbował uzasadnić filozofię po Auschwitz. Odpowiedzią na to pytanie nie jest teoria o Bogu, lecz prawdziwa miłość. Szczere spotkanie twarzą w twarz. Modlitwa natomiast jest w tej miłości cierpliwością.

    Na progu Auschwitz chcemy, na ile to jest możliwe, odbudować człowieczeństwo, zaufanie, wzajemne zrozumienie i solidarność.

    Szczególną nadzieją napełniają mnie spotkania na progu Auschwitz, w czasie których przeżywamy zwycięstwo człowieczeństwa, dającego nam nadzieję na lepszą przyszłość. Są to spotkania z byłymi żydowskimi i chrześcijańskimi więźniami, z niemiecką i polską młodzieżą, z profesorami z różnych krajów. Udają się one tylko wtedy, kiedy ludzie się otwierają i chcą słuchać. Prawie zawsze spotykają się tu ludzie przepełnieni bólem, często nieufni. W Żydach ból ten wywołuje pamięć o próbie całkowitego zniszczenia ich narodu, w Polakach myśl o częstym naruszaniu ich suwerenności przez obce mocarstwa, a w Niemcach historyczne poczucie winy. Niełatwo jest się otworzyć. Do tego potrzebne jest zaufanie. To jest naszym najważniejszym zadaniem.

    Wiara

    Ogromne nadzieje pokładam w dialogu chrześcijańsko-żydowskim. Problemu Auschwitz nie można rozpatrywać bez uwzględnienia wymiaru religijnego. Właśnie ten wymiar pozwala mi wierzyć w zwycięstwo prawdziwego człowieczeństwa bez względu na utarte stereotypy i interesy polityczne.

    Auschwitz nie może istnieć bez uwzględnienia narodu żydowskiego, a ten z kolei nie może się obyć bez przypomnienia jego przymierza z Bogiem. To właśnie jemu zawdzięcza on Dziesięć Przykazań, będących fundamentem ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Dekalog zawiera uniwersalne prawa moralne, które każdy człowiek ma zapisane w sercu (jak powiedział Papież Jan Paweł II na górze Synaj). Objawieniu, podarowanemu narodowi żydowskiemu przez Boga, zawdzięczamy też fundamentalne rozumienie człowieka jako istoty stworzonej na podobieństwo Boga. W czasach narodowego socjalizmu całkowicie o tym zapomniano. Człowiek niewiele różnił się wówczas od zwierzęcia i mógł ze spokojnym sumieniem zostać zamordowany. Jeśli nie chcemy, aby zwyciężył Hitler, musimy ponownie uznać boską godność człowieka. Jeśli szukamy etycznego kierunku po Auschwitz, musimy uwzględnić jego wymiar religijny. On stwarza szacunek dla wszystkich ludzi, także niewierzących. Jako chrześcijanin jestem głęboko wdzięczny narodowi żydowskiemu za to, że mogę brać udział w tym objawieniu ludzkiej godności.

    Rabin Sacha Pečarič powiedział w ubiegłym roku w Oświęcimiu, że każdy Żyd ma w sercu zapisaną muzykę Boga. Dlatego Naród żydowski nie tracił nadziei. Nawet Anne Frank wyznała, że mimo wszystko wierzy w dobroć człowieka.


    Stosunki chrześcijańsko-żydowskie

    Nie jestem Żydem, lecz chrześcijaninem. Na Auschwitz mogę patrzyć tylko z perspektywy mojej wiary.

    W jej centrum stoi krzyż, który jest dla mnie znakiem, że Bóg jest po stronie niewinnych ofiar. Bóg był obecny ze swoją niewidzialną miłością nawet wtedy, gdy Chrystus krzyczał na krzyżu: „Boże mój, Boże mój czemuś mnie opuścił?" Jest wiele znaczących, przejmujących świadectw wiary chrześcijańskich ofiar Auschwitz. Czasami myślę o żydowskim wizerunku Boga, który ukrywa swoją twarz i płacze. Skoro płacze, to jest obecny ze swoją miłością. Może Chrystus jest łzą Boga?

    Rozumiem, że Żydom wiążą się z krzyżem inne skojarzenia, dotyczące przede wszystkim chrześcijańskiej dyskryminacji i prześladowania.

    W centrum mojej osobistej wiary odkrywam jednak głęboką więź z narodem żydowskim. Widzę Jezusa w miłości do jego pobratymców, do rodziny, do jego uczniów i ludu. Nie będąc Żydem, jestem włączony w tę miłość i wiarę, a to napełnia mnie wielką wdzięcznością. Dzięki wierze jesteśmy braćmi.

    Krzyż jest więc wyrazem miłości Chrystusa do jego pobratymców, najpierw do Żydów, a potem do wszystkich ludzi niezależnie od problemu winy. Używanie krzyża jako symbol przeciwko Żydom zaprzecza znaczeniu samego krzyża. Nawet jeśli pozostanie on na zawsze znakiem sprzeciwu, nigdy nie będzie symbolem utraty miłości Boga do ludu wybranego.

    To właśnie miłość do Jezusa pozwala zrozumieć, jaką winę ponoszą chrześcijanie w stosunku do narodu żydowskiego. Kiedy podczas wielkiej liturgii pojednania Roku Jubileuszowego 2000 Papież Jan Paweł II prosił o przebaczenie krzywd wyrządzonych Żydom, podszedł do krzyża i pocałował stopy Chrystusa.

    Jako ksiądz katolicki chciałbym teraz także osobiście w obecności przedstawicieli narodu żydowskiego wyrazić moje ubolewanie z powodu istnienia w tradycji chrześcijańskiej stereotypowego negatywnego obrazu narodu żydowskiego. Jest to prawdziwą grzeszną obrazą ich tożsamości. Głęboko żałuję, że wzrosła z niej historia pogardy i nienawiści. Dlatego proszę o przebaczenie i danie nam szansy na nawiązanie dobrych braterskich stosunków.

    Chciałbym również wspomnieć o szczególnej odpowiedzialności za tragedię Shoah, jaką ponosi kościół w Niemczech. Ma ona zupełnie inny charakter, niż w innych krajach. Kościół polski stawiał opór najeźdźcy. Ponad 3000 księży zostało zamordowanych. Teologia po Auschwitz powinna zająć się nie tylko odpowiedzią na pytanie, co uczynili chrześcijanie Żydom, ale też tym, co uczynili chrześcijanie chrześcijanom. Dlatego też proszę i polskich chrześcijan o wybaczenie.

    Do dzisiaj nie jestem w stanie zrozumieć, jak w Niemczech mogła znaleźć tak duże poparcie „odnowa narodowa" pełna pogardy dla człowieka. Dlaczego, kiedy paliły się synagogi, znikali sąsiedzi, mordowano ludność cywilną, sprzeciw moralne był tak słaby? Co się stało z sumieniem? Co się stało z chrześcijanami, co z kościołem?

    Nie chcę czekać, aż zrozumiem. Chcę, w miarę moich możliwości, pomagać w odbudowywaniu międzyludzkich stosunków opartych na szacunku, próbach zrozumienia, sprawiedliwości i pokoju.

    Wierzę, że tam, gdzie istnieje szczera wola nawrócenia, Bóg obdarowuje przebaczeniem i nowym życiem.

    Możliwy był Auschwitz. Dlaczego nie miałby być możliwy świat prawdziwego człowieczeństwa, tak odmienny od tragedii przeszłości? Auschwitz powstawał powoli. Podobnie zaczyna się zwycięstwo miłości. Dochodzimy do niego drobnymi krokami, krokami człowieczeństwa.

    Z całego serca dziękuje Wam, że chcemy taką drogą wspólnie iść. Dziękuję bardzo. Herzlichen Dank. Toda raba. Z Bogiem. Szalom.

Kontakt


Krakowska Fundacja
Centrum Dialogu i Modlitwy
w Oświęcimiu
ul. M. Kolbego 1, 32-602 Oświęcim

tel.: +48 (33) 843 10 00
tel.: +48 (33) 843 08 88
fax: +48 (33) 843 10 01

Dział Edukacyjny: education@cdim.pl
Recepcja: reception@cdim.pl

GPS: 50.022956°N, 19.19906°E

Facebook

Realizacja: Wdesk
2017 © Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu Polityka cookies
zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies