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Alon Goshen-Gottstein – Die Frage nach Gott und Auschwitz.

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Rabbi Alon Goshen-Gottstein

Die Frage nach Gott und Auschwitz

Mein Auftrag, wie ich ihn verstehe, besteht darin, mit Ihnen theologisch auf der Grundlage jüdischer Quellen über die Frage nach Gott und Auschwitz nachzudenken. Wie können wir die gemeinsame Herausforderung, der wir als Geistliche und als Menschen hier an der Schwelle dieses Ortes gegenüberstehen, theologisch reflektieren und religiös beantworten?

Wie das Ereignis benennen?

Die Sprache beeinflusst in hohem Maße unsere Sicht der Dinge. Wie spricht man von den Ereignissen, die sich in Europa in den 1940er Jahren abspielten und deren Symbol der Ort geworden ist, an dem wir uns versammeln? Die Menschen haben die Notwendigkeit verspürt, eine neue Art von Sprache zu verwenden, um diese bedeutsamen und entsetzlichen Ereignisse in Worte zu fassen, die hier geschahen. Manche haben neue Begriffe verwendet, manche haben alte Begriffe verwendet.
Elie Wiesel wird die Einführung des Terminus „Holocaust“ zugeschrieben. Holocaust ist, wie Sie wissen, ein biblischer Begriff für eine Opfergabe, ein Opfer. Die Vernichtung des europäischen Judentums einen Holocaust zu nennen, beschreibt sie nicht nur als Tatsache; es ist bereits eine Form, ihr einen Wert zu geben. Es bedeutet zu sagen, dass es von religiöser Bedeutung ist, weil ein Opfer dargebracht wurde; dadurch wurde ein neutraler Vorgang oder ein Vorgang, dessen Bedeutung wir nicht kennen, verwandelt.
Sehr gebräuchlich für eine andere Sichtweise ist der Terminus, für den Israelis sich entschieden haben: „Schoah“. Schoah ist interessanterweise nicht so religiös aufgeladen. Schoah bezeichnet eine unerwartete, plötzliche, andersartige Zerstörung, etwas, das von ferne kommt. Er ruft einen biblischen Vers in Erinnerung, Jesaja 10, 3: „Sturm, der aus der Ferne kommt“. Somit spricht er von der psychologischen Verfassung der Zerstörung und der vollständigen Vernichtung.
Der dritte Begriff, repräsentativ für das klassische orthodoxe Denken, lautet „Churban“. Dieses Wort churban ist dasselbe, das wir verwenden, um die Zerstörung des ersten Tempels zu beschreiben und die Zerstörung des zweiten Tempels und die Zerstörung der vielen Gemeinden und Gemeinschaften während des ganzen Mittelalters. Wenn man sagt, „Das war der große churban“ , so heißt das nichts anderes als dass dies ein weiteres Unheil in der langen Reihe von fortlaufenden Katastrophen ist, die sich seit Jahrtausenden ereignet haben.
Die Wahl des Wortes, mit dem wir uns auf die Ereignisse beziehen, für die dieser Ort Symbol und Inbegriff ist, entscheidet somit bereits darüber, was wir in ihnen sehen und was wir in ihnen finden. Sie bringt für uns Themen von philosophischer und theologischer Bedeutung zur Sprache. Wenn man die Notwendigkeit spürt, das Sprechen über die Geschehnisse in Auschwitz in neuer Sprache zu formulieren, bedeutet dies, dass sich irgendwie etwas Neues, Anderes gezeigt hat. Und genau dies ist die große Notwendigkeit, die die meisten Denker im Hinblick auf den Holocaust empfunden haben, wie sich in den ersten zwei Optionen zeigt, die oben aufgeführt wurden.

Einmaligkeit?

Dies führt uns zu der Frage: Ist der Holocaust einmalig? Sind seine theologischen Herausforderungen einmalig? Wenn man mit der Sprache spricht, die durch die Generationen verwendet wurde, der Sprache des churban, der Zerstörung, dann sagt man in Wirklichkeit: „Ich kann die Kontinuität dessen erkennen, was sich in allen Generationen zugetragen hat“. Dann wäre, zumindest in der Theorie, meine religiöse Antwort auf das, was sich hier zugetragen hat, in Übereinstimmung mit den überkommenen religiösen Antworten der verschiedenen Generationen.
Somit gelangen wir aufgrund dieser linguistischen Vorüberlegung zu einer Aussage über das Problem. Wenn wir über das Thema Gott in Auschwitz sprechen, so stehen wir vor der Notwendigkeit, darüber nachzudenken, ob die Herausforderung, Gott in Auschwitz zu finden, der ganzen Geschichte jüdischen Leidens ähnlich oder unähnlich sei, kontinuierlich oder diskontinuierlich. Für den Nicht-Juden könnte die Frage so formuliert werden, ob sie durchgängig sei mit der Geschichte menschlichen Leidens im Allgemeinen.
Lassen Sie mich daher ein Argument bezüglich der Frage von Einmaligkeit oder Nicht-Einmaligkeit anbringen.

Steven Katz ist Professor an der Universität zu Boston und der führende Experte in Fragen der Schoah aus philosophischer Perspektive.1 In der Einführung zu seinem Werk behandelt Katz die Frage nach der Einmaligkeit des Holocaust. Er macht auf folgende Tatsache aufmerksam: Theologen neigen dazu, ihre Theologie mit ihrem eigenen historischen Verständnis zu korrelieren, so dass diejenigen, die den Holocaust als einmalig ansahen, auch eine neue Theologie einforderten. Man könne nicht mehr fortfahren, von Gott in derselben Weise zu sprechen. Angesichts der Einmaligkeit des Holocaust sagten sie: „Etwas Neues und Einmaliges ist geschehen, daher werden wir von nun an unsere Theologie anders betreiben, von Gott anders sprechen“.

So sprach sich zum Beispiel Rabbi Irving Yitz Greenberg in seiner Theologie des Holocaust zunächst für einen radikalen Bruch, eine Diskontinuität aus. Dann führt er aus: „Etwas hat sich im eigentlichen Charakter der Beziehung zwischen Israel und Gott geändert, ein Bund wurde von Gott gebrochen. Von nun an ist die Erfüllung des Bundes durch Israel freiwillig und nicht länger verpflichtend“. Er verknüpft die historische Einmaligkeit mit theologischer Neuartigkeit.

Ein anderer Denker, Emil Fackenheim, sagt: „Nach Auschwitz haben wir nicht mehr 613 Gebote (der klassische rabbinische Prototyp für die Anzahl der Gebote), wir haben jetzt 614 Gebote. Das neue Gebot lautet: Wir dürfen Hitler nicht siegen lassen“. Das jüdische Volk muss immer einen Weg finden, weiter zu bestehen. Es gibt also stets ein Empfinden von Bruch.

Im Gegensatz dazu sprechen diejenigen, die klassisches theologisches Denken aufrecht erhalten wollen, von historischer Kontinuität. In diesem Zusammenhang ist Eliezer Berkovitz ein gutes Beispiel. Er behauptet, dass, historisch gesehen, der Holocaust in der Perspektive der theologischen Herausforderung, welche er darstellt, nicht einmalig ist. Es hat immer Leiden gegeben, es hat immer Zerstörung gegeben, und all die Antworten, die in der Vergangenheit hilfreich waren, müssen aufrecht erhalten werden. Die meisten orthodoxen Stellungnahmen gehören der Kategorie „Kontinuität“ an.

In einem kürzlich veröffentlichten Werk von David Weiss Halivni stellt dieser seine eigene Theologie vor, nicht von Auschwitz, sondern „Nach Auschwitz“.2 Halivni spricht von einem Pendel. Der eine Pol jüdischer Geschichte ist Sinai, der andere Pol jüdischer Geschichte ist Auschwitz. Sinai ist eine Verkörperung der Anwesenheit Gottes; sie erscheint uns, stellt eine Beziehung mit uns her, gebietet uns. Am anderen Pol der Geschichte liegt Auschwitz. Auschwitz ist eine Verkörperung der Abwesenheit Gottes. Und die jüdische Geschichte wird in dieser Spannung zwischen Anwesenheit und Abwesenheit gelebt. Dies führt Halivni zu Erkenntnissen, nicht nur im Verständnis von Gottes Präsenz im Bösen und Leiden, sondern auch für das Gebet, für Fragen der Hermeneutik und für das Studium der Torah. Es ist interessant, wie Halivni die Beziehung zwischen Sinai und Auschwitz in Begriffe fasst. Für Greenberg handelt es sich um ein Kontinuum: man schreitet voran, und dann kommt man nach Auschwitz, und man erreicht einen Punkt, von dem es kein Zurück gibt. Es gibt ein Vorher, und es gibt ein Danach. Die Dinge werden nie wieder dieselben sein nach Auschwitz. Halivni seinerseits benutzt die Metapher des Pendels. Ein Pendel schwingt bis zu einem Extrem, und wenn es den äußersten Punkt erreicht, schwingt es zurück. Halivni sagt, „Auschwitz geschah, als das Pendel am absoluten Extrempunkt war. Jetzt beginnt das Pendel zurück zu schwingen“.
 
Was es Halivni und vielen anderen erlaubt so zu denken, ist natürlich die Tatsache, dass Auschwitz in so großer historischer Nähe zur Gründung des Staates Israel geschah. Das wirft die Frage auf: Worin liegt die theologische Bedeutung der Errichtung des Staates Israel? Die meisten Christen, so scheint mir, haben kein ausreichendes Verständnis der theologischen Bedeutung der Gründung des Staates Israel, die sich unterscheidet von der politischen oder existenziellen. Denn der Staat Israel kann nicht nur als eine Form verstanden werden, die Kontinuität und die Lebensmöglichkeit des jüdischen Volkes zu sichern, sondern – da er in Beziehung zu den Jahrtausenden von Verheißungen steht, die erfüllt wurden – auch als die Erfüllung des Glaubens. Daher ist der Auftrag, den dieser Staat im jüdischen Bewusstsein hat, sehr verschieden und ganz und gar ungleich zu dem Auftrag irgendeines anderen Staates. Somit, um zu Halivni zurückzukehren, gewährt die Gründung des Staates Israel unmittelbar nach Auschwitz die endgültige Zusage, von Gott nicht verlassen worden zu sein.

Ich komme auf die Frage nach der Einmaligkeit des Holocaust zurück, und da finde ich die Argumentation von Katz überzeugend. Nach seiner Auffassung liegt die Einmaligkeit des Holocaust mehr im historischen als im theologischen Bereich. Was den Holocaust einmalig macht, ist die Tatsache, dass nie zuvor ein Staat eine Politik als bewusstes Prinzip entwickelte, jeden Mann, jede Frau und jedes Kind, die zu einem spezifischen Volk gehören, physisch zu vernichten, und dass dieser Staat diese Politik in die Tat umsetzte. Dieser Einmaligkeit von Vorhaben, Absicht und Wille können wir die Mittel der Ausführung und die Technologie und die Effizienz und verschiedene andere Dinge hinzufügen, die dazu beitrugen, den Holocaust einmalig zu machen.
Das alles ist von historischer Einmaligkeit, nicht notwendigerweise von theologischer Einmaligkeit, und daher – so argumentiert Katz und ich stimme mit ihm überein – mag man wohl sagen, dass man eine neue Theologie braucht, und man mag wohl sagen, dass man eine neue Theologie nicht braucht. Doch welche Haltung auch immer man einnimmt, kann und soll sie doch unabhängig von der Frage nach der historischen Einmaligkeit sein. Wenn also der Holocaust einmalig ist, so kann man doch traditionelle theologische Auffassungen beibehalten, und auch wenn der Holocaust nicht einmalig ist, so kann man durchaus neue theologische Gedanken formulieren. Diese Verknüpfung der Beziehung zwischen der historischen und der theologischen Dimension, auf die sich so viele stützen, ist kein notwendiger Konnex.
In gewissem Grade ist die Frage nach der Einmaligkeit oder Nicht-Einmaligkeit abhängig davon, wie wir die Frage formulieren. Lassen Sie mich einige Formulierungen vorschlagen, die uns helfen, uns der grundlegenden theologischen Diskussion anzunähern.

Fragen und Antwortstrategien


Wie lautet die Frage, die wir zu beantworten suchen? Wenn wir auf den Holocaust und auf Auschwitz blicken: Was versuchen wir zu tun?
Die erste Option: Wir versuchen zu erklären, was geschehen ist. Erklären bedeutet auf eine Art rechtfertigen. Man gibt eine gute Erklärung, und man erhält Zugriff auf diesen Gegenstand. Man hat Zugriff, man versteht, man rechtfertigt. Also stellt man die Frage: „Wie konnte dies geschehen?“ oder „Wie konnte Gott dies zulassen?“ oder „Warum hat Gott das getan?“ Das sind alles Variationen über das Thema. Und hier treffen wir auf verschiedene markante Strategien.

Die klassische Antwort sieht diese Geschehnisse im Licht der traditionellen Lehre von Sünde und Strafe. Dieses Verständnis ist nur schwer mit der Realität von Auschwitz in Einklang zu bringen, und es führt einige Denker dazu, von dem alten, klassischen Weg, einen Sinn im Leiden zu sehen, Abstand zu nehmen. Es gibt Lohn, es gibt Strafe. Das ist fundamentale biblische Lehre.
Aber Auschwitz zwingt uns zu der Frage: Welche Sünde kann dies rechtfertigen? Warum starben die Gerechten, warum wurden ganze Gemeinden ausgelöscht? Wo ist das Verhältnis zwischen Sünde und Strafe? Wir können keine vernünftige Theodizee mehr treiben. Und in der Tat führt die Perspektive der Theodizee zu einer Art Konflikt der Interpretationen, der verschiedenen Versuche, auf die Frage nach der Verantwortung für die Schoah zu antworten. Es hängt nämlich von der eigenen historischen Auffassung ab, wie man sie versteht. Ist man Zionist, so war die Schoah die Strafe für jene, die keine Zionisten waren. Ist man Anti-Zionist, erscheint die Schoah als Strafe für den Zionismus. Ist man gegen die Assimilation, dann sieht man die Schoah als Strafe für die Anhänger der Assimilation.
Jeder liest die Geschichte in Übereinstimmung mit seiner eigenen Weltanschauung. Dies schwächt natürlich alle Bemühungen, indem es sie und die Deutung, die auf dem Gedanken von Sünde und Strafe basiert, unwahrscheinlich macht. Was diese Meinungen erbringen, ist vielmehr eine Projektion unserer Auffassungen und ein Mittel, unsere eigenen Überzeugungen aufrecht zu erhalten, als die Ermöglichung, in die Tiefen der Gründe Gottes vorzudringen und zu erklären, warum Er furchtbare Dinge tut oder geschehen lässt.

Die zweite Strategie bezieht sich auf die Geschichte und nicht auf das Thema Sünde. Anstatt also in diesen Ereignissen Gottes Strafe zu sehen, betrachten wir sie als etwas, das historische Entwicklungen in Gang setzte. Natürlich überschneiden sich diese zwei Perspektiven, aber sie sind doch unterscheidbar.
Die Gush Emunim Bewegung hat als ihre geistliche Inspiration und als ihren Lehrmeister Rabbi Zvi Yehida HaCohen Kook, den Sohn des ersten Oberrabbiners von Israel im frühen 20. Jahrhundert, Rabbi Avraham Yitzchak HaCohen Kook. Im Denken dieser beiden gibt es Kontinuität sowohl als auch Diskontinuität. Rabbi Kook, der Sohn, spricht von der Schoah als einem chirurgischen Eingriff. Sie ist eine bewusste Form, dem jüdischen Volk Leid zuzufügen, um mit der Durchführung der Operation den Patienten zu retten. Und was ist nun der Eingriff? Die Juden sollen nicht im Exil leben; Gott will, dass sie zurück gebracht werden in das Land. Da es schwierig ist, sie zu verpflanzen, muss Gott diesen Eingriff vornehmen, um sie von da zu entwurzeln, wo sie im Exil leben, und sie zurück zu bringen in das Land.
Ich persönlich halte dies für eine geschmacklose Theologie. Warum? Erstens sind die Juden immer noch zu einem großen Teil außerhalb des Landes Israel. Also war der Holocaust ein hoher Preis für eine misslungene Operation. Zweitens, um eine gebräuchliche Redensart zu paraphrasieren, mag die Operation erfolgreich gewesen sein, doch der halbe Patient ist gestorben. Und drittens hätte Gott doch sicher andere Wege zu diesem Ziel finden können, anstatt die extremen Maßnahmen zu ergreifen, die Er gewählt hat. Daher ist dies eine höchst „ideologisierte“ Form, Geschichte zu deuten. Aber vielleicht etwas ernsthafter: Das ist eine Geschichtsdeutung, die die Schoah vollständig „entkatastrophisiert“, wenn ich diesen Ausdruck verwenden darf. Sie ist eine Katastrophe jenseits aller Worte, jenseits aller Vorstellung, aber diese Deutung bringt sie wieder zurück in unsere Vorstellungswelt. Się wird zu etwas, das wir fassen und uns zusammenreimen können. Sie ist nicht länger eine Katastrophe. In Wirklichkeit ist sie eine wunderbare Sache, die Gott für uns tat, nämlich das halbe jüdische Volk zu vernichten. Er hätte uns kein größeres Geschenk machen können.
Diese Betrachtungsweise finde ich problematisch und geschmacklos. Sie ist allerdings ein Indikator für eine Richtung theologischen Denkens im Judentum, und zwar eine Richtung, die im Land Israel vorherrscht, wo die Verbindung zwischen Holocaust und Staat, Vernichtung und Überleben so eng ist, dass solche theologischen Gedankengänge möglich sind. Theologische Bewegungen sind auch kontextabhängig. Und in solchem Grad, dass die Art von Überlegungen, die man in Israel anstellt, allzu häufig, jedenfalls für meinen theologischen Geschmack, und zu schnell einen Sprung in den Bereich der Rechtfertigung macht, indem man sich auf die Geschichte beruft.

Eine andere Art, mit dem Holocaust umzugehen, besteht nicht darin, die Frage nach Gott zu beantworten, sondern Sinn zu suchen. Das ist die stärker säkulare Haltung. Viele Juden sind nicht religiös, viele von ihnen sind säkularisiert. Ihr grundsätzlicher Weg, mit dem Holocaust umzugehen, sieht ihn nicht in Beziehung zu Gott, zur Sünde oder zur Geschichte, sondern in Beziehung zur Menschheit. „Wir müssen folgende Lehre ziehen: nie wieder darf es menschliches Leiden geben. Wir müssen lernen, gut zu einander zu sein, wir müssen lernen, mitfühlend zu sein, wir dürfen uns nie abwenden vom Leid der anderen“, und weitere Erkenntnisse, die Menschen aus dem Holocaust gewonnen haben.
Dies sind offensichtlich gültige Erkenntnisse. Aber sie scheinen doch keine weiteren Völkermorde seit dem Holocaust verhindert zu haben. Aus dieser Perspektive ist es nicht wahr, dass die Welt viel aus dem Holocaust gelernt hat, wenn man einige der Geschehnisse bedenkt, die in den vergangenen sechzig Jahren bekannt wurden.

Was ich in diesen Strategien als Mangel empfinde, ist, dass sie den Holocaust alle irgendwie in den Bereich unseres Verstehens bringen und so gewissermaßen das Absurde domestizieren. Sie versuchen, etwas einen Sinn zu geben, das wir überhaupt nicht fassen können.
Nun könnte man sagen, dass es sich so mit der gesamten Theologie verhält. Sie sind alle Theologen, und wir alle versuchen beständig, das große Mysterium Gottes zu ergreifen und in eine Schublade zu stecken. So fassen wir beständig etwas, was jenseits aller Worte ist, in Wörter, in Kategorien, was jenseits aller Kategorien ist, was jenseits einer Übersetzung ist, in unseren menschlichen Verstand. Immer stülpen wir unseren menschlichen Verstand auf etwas auf, was doch weit darüber hinausgeht. Vielleicht sind wir als Theologen seit tausend Jahren daran gewöhnt, dies zu tun; wir empfinden es nicht mehr als Ärgernis, wie wir von Gott sprechen und wie wir auch Gott in eine Schublade stecken. Aber irgendwie, wenn wir mit der Realität der Schoah konfrontiert sind – vielleicht weil wir in so großer historischer Nähe leben, oder weil wir dem Bösen gegenüberstehen -, wird es doch schwerer, eine Antwort zu geben. Das war ein chirurgischer Eingriff, das war eine Strafe – das können wir verstehen, und jetzt lasst uns eine Folgerung ziehen.
Es gibt einen Punkt, an dem all diese Antworten etwas in unserem moralischen Empfinden verletzen. Vielleicht sollte ich nicht im Plural sprechen. Ich will für mich sprechen. Wenn ich über diese Themen nachdenke, dann scheint mir, dass immer etwas Unangemessenes und Problematisches darin liegt, wenn wir versuchen, eine Lehre zu ziehen oder eine Erklärung anzubieten für etwas, was sich der Erklärung entzieht. Ich wäre sehr gespannt, die Antworten professioneller Theologen zu hören, ob Sie genauso darüber denken.
Meine gegenwärtigen Bemühungen möchte ich daher nicht als Erklärung oder Rechtfertigung, nicht einmal als eine neue Theologie charakterisieren, sondern in den Kategorien einer möglichen religiösen Stellungnahme, die sich auf die Frage nach Gott in Auschwitz konzentriert.
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